Nietzsche
Documentário da BBC – Nietzsche – Human, All Too Human.
A semente do pensamento disseminado por Nietzsche no século 19 prefigurava o piloto do século 20 sobre os conceitos do existencialismo e da psicanálise. Este programa conta com entrevistas de grandes estudiosos do pensamento do Nietzsche sendo eles: Ronald Hayman e Leslie Chamberlain (biógrafos de Nietzsche), Andrea Bollinger (arquivista), Reg Hollingdale (tradutor), Will Self (escritor) e Keith Ansell Pearson (filosofa) que sonda a vida e os escritos de Nietzsche. Além de mostrar também o papel da irmã de Nietzsche na edição de suas obras para o uso como propaganda nazista. Contando também com partes de prosas aforísticas extraídas de obras como a parábola de um louco e assim falou Zaratustra, com isto transmitir a essência e o estilo do pensador profético.
PARTE 2 – http://www.youtube.com/watch?v=lsmlmCTkW7s&feature=related
PARTE 3 – http://www.youtube.com/watch?v=PtS4zBNqWL4&feature=related
PARTE 4 – http://www.youtube.com/watch?v=9Qt1qgOY-HE&feature=related
PARTE5 – http://www.youtube.com/watch?v=pUOXzLR8wOk&feature=related
Nietzsche e o Sofrimento
PARTE 2 – http://www.youtube.com/watch?v=PJah3uwkinc&feature=related
PARTE 3 – http://www.youtube.com/watch?v=EdOFuwG-1Rg&feature=related
Giacoia
Sartre
A LIBERDADE É A MORAL DA HISTÓRIA: SARTRE, VIDA E OBRA.
Jean-Paul Sartre foi o mais célebre representante do movimento que se tornou conhecido como o existencialismo. Estranho movimento, já que nunca se apresentou como tal, à maneira de artistas que se agrupam e lançam um manifesto, e também porque essa etiqueta, “existencialismo”, tampouco foi sugerida por Sartre, Merleau-Ponty, Camus ou Simone de Beauvoir, os mais conhecidos entre eles. Foi um nome que veio de fora – até onde se sabe, partiu da imprensa –, mas do qual Sartre terminou por se apropriar. A conferência traduzida a seguir foi o momento dessa apropriação. Nela, Sartre se propõe a esclarecer a sua própria filosofia em face de alguns equívocos que vieram com a etiqueta e a popularidade repentina.
Sartre contava então quarenta anos de idade. Já publicara alguns textos de diferentes estilos: filosofia, romance, conto, ensaio, peças de teatro, artigos de jornal etc. Acabara de abandonar a carreira de professor de Liceu, iniciada ainda nos anos 30, logo depois de sua formação na prestigiada École Normale Supérieure. Esse gesto era uma aposta na sua futura carreira de escritor de múltiplos talentos. Corria o ano de 1945, a Segunda Guerra acabara e a Europa estava diante da enorme tarefa de reconstrução, vendo o mundo ser dividido, à sua revelia, em dois grandes blocos. Essa experiência da guerra, da qual Sartre participara como mobilizado, será para ele a experiência radical, aquela que, segundo suas próprias palavras, vai marcar uma compreensão da História que ele absolutamente não tinha.
A conferência foi proferida em outubro de 1945, no imediato pósguerra. Não é exagero dizer que a “febre” do existencialismo começou ali, preparada, é certo, pelo volume de textos que Sartre já publicara, pelo prêmio que ganhara como romancista, pelas peças de teatro que já levara ao palco, pela publicação, dois anos antes, de O ser e o nada, um livro que propunha uma nova doutrina filosófica, pela série de reportagens (sobretudo aquelas sobre a liberação de Paris e sobre os Estados Unidos) publicadas em Combat, jornal dirigido por Camus. Isso já dera margem a uma série de mal entendidos, já despertara bastante a curiosidade do público, mas foi a partir dali que o existencialismo se consolidou diante de um público mais vasto.
Antes de tratarmos da conferência propriamente, convém dizer algumas palavras sobre o pensamento sartriano. Sartre foi um leitor apaixonado de Husserl, o filósofo alemão criador da Fenomenologia, e de Heidegger, aluno de Husserl que, como é de hábito na História da Filosofia, cometera o parricídio e levara a Fenomenologia a uma direção que Sartre vai assimilar em larga medida: na direção de uma analítica da existência, trazendo para a Filosofia um conjunto de questões que vão muito além daquela que mais interessava a Husserl e à tradição, a questão do conhecimento. A analítica do existente humano vai se tornar para Sartre a tarefa mais elevada da Filosofia. Mas de um modo muito peculiar, segundo um método inédito, que é propriamente o que vai torná-la Filosofia e distingui-la de tantas outras abordagens, como a da psicologia, da psicanálise, da sociologia, da antropologia, da fisiologia, da anatomia, da medicina etc.
Pode-se dizer que o núcleo dessa especificidade da Filosofia consiste em partir do homem não como “animal racional”, não como “bípede falante e implume” etc, mas como ser-no-mundo. Esse ponto de partida é filosófico, não científico. Onde está a diferença? É que não se parte aqui de uma definição do que é o homem (se se preferir, não se busca definir o que é o homem). Essa estratégia tem uma pré-condição que a Filosofia rejeita: ela objetiva o homem, ela o torna objeto. Uma vez tornado objeto, o homem se torna um suporte de predicados, e posso dizer então que ele é racional, bípede, falante e uma infinidade de outros predicados. A Filosofia, por sua vez, deve tomar o homem como sujeito. Pode-se tornar isso mais claro pelo exemplo da atividade visual ou tátil: posso ver meus olhos no espelho, posso mesmo imaginar um mecanismo (como câmeras de televisão) que os flagre, às escondidas, em atividade, mas, nesses casos, meus olhos serão para mim objetos, eu não os verei enquanto eles veem, eu não coincidirei com eles enquanto são essa atividade que desvela o mundo, durante a atividade de olhar, isto é, enquanto eles forem sujeitos de visão. Como evitar a objetivação, como apreender-me enquanto sujeito? Pela reflexão, que é o método por excelência da Filosofia. Mas, se é assim, então é preciso dizer que esse ponto de partida também distancia Sartre de Heidegger, pois o que Sartre recupera com essa noção de sujeito é o cogito cartesiano. Que é esse cogito? Ele foi enunciado por Descartes na célebre afirmação “penso, logo existo” (cogito, ergo sum), ou, em outra afirmação mais precisa “eu penso, eu sou”. Nessa conferência, Sartre interpreta o cogito como uma “verdade absoluta, (…) simples, fácil de alcançar, (…) ao alcance de todo mundo”, e que consiste no fato, diz ele, de que cada um pode se apreender “sem intermediário”. Nesse caso, eu não me descubro por meio de uma teoria como “animal racional”, ou por meio de outra que me diz que minha infraestrutura corpórea e sensível alcança a razão e que, portanto, o meu ser não é puramente racional, ou por meio de outra ainda que diga que os animais possuem uma linguagem e, à sua maneira, falam, e que, portanto, o homem não se singulariza pela condição de falante. Em suma, trata-se aqui sempre de conhecimento e o conhecimento, por maior que seja a probabilidade, é apenas e sempre provável, enquanto a apreensão de mim por mim é uma “verdade absoluta”. E é assim porque ela é feita “sem intermediário”, quer dizer, porque ela é imediata, porque ela não é conclusão de um raciocínio, que envolve, por sua vez, mediação (por isso, a formulação do “eu penso, eu sou” é mais precisa que a outra, “penso, logo existo” porque o “logo” dá margem a se pensar que se trata de uma conclusão). Não há um único de nossos atos que não envolva, ao mesmo tempo, um “saber” imediato de si mesmo, uma certeza de si mesmo, sem que isso possa ser tomado como conhecimento, como uma construção racional. Não é preciso pensar, raciocinar para ter certeza imediata de si mesmo; isso significa que cada ato implica, no seu próprio modo de ser, em uma referência a si, em uma relação a si, em uma certeza de si: cada ato tem a si mesmo por testemunho. É isso que Sartre designa por consciência, esse ser que envolve algo como uma reflexividade interna, que tem essa reflexividade como modo de ser. E isso também o diferencia de Descartes, cujo cogito é resultado de uma laboriosa reflexão que reconhece apenas o pensamento como via de acesso ao eu, como a essência do eu. Em Sartre, ao contrário, esse “eu”, esse sujeito, é uma existência concreta no mundo e, portanto, a certeza que ele tem de si mesmo é anterior ao pensamento e implicada em todo ato.
Ora, o que se abre então, a partir daqui, é uma via para uma filosofia que, embora parta do cogito, não se confunde mais com o racionalismo cartesiano. E a conferência a seguir é um bom exemplo disso. O tema da conferência é antes de mais nada o existencialismo. Mas em um aspecto que desde cedo tornou esse texto célebre, o da ética. Para ilustrá-lo, destaco dois temas cruciais da conferência: o do primado da existência e o da universalidade do valor.
Quanto ao primeiro, trata-se para Sartre de partir desse existente concreto, em ação no mundo, na lida cotidiana. Existente que implica relação a si, relação que justamente o distingue dos objetos. Ora, é desse existente que a filosofia deve se ocupar, e se ela pode fazê-lo sem convertê-lo em objeto é precisamente porque a filosofia é reflexiva e porque ele
envolve essa relação a si: dessa relação deriva toda uma estrutura complexa que O ser e o nada explicita, tudo isso no nível desse existente sujeito, não convertido em objeto. Ora, vem daí a intuição de que nenhum ato se funda em uma essência, qualquer que seja ela – por exemplo, a de homem racional, a de homem naturalmente bom, a de homem governado pelas pulsões etc –, de que todo ato se “funda” apenas em si mesmo, de que são os atos que fazem a essência do homem. A essência, portanto, é singular,é a essência de cada homem, e ela está sempre em suspenso, sempre por fazer: o homem se faz a si mesmo em cada ato, continuadamente. E se o ato se funda a si mesmo, se ele encontra em si mesmo sua razão de ser, então ele é livre. Daí a inversão que Sartre impõe ao senso comum: não é porque se é covarde que se age covardemente; é porque age covardemente que um homem se faz covarde: a ação é livre. Livre mesmo por relação aos sentimentos: não é o amor (paixão que eu sofreria passivamente) que me leva a praticar atos amorosos, é o inverso disso: são atos amorosos que fazem o amor. O exemplo dado por Sartre na conferência – o de um aluno que veio a ele para aconselhar-se – ilustra bem isso: o de um homem que faz a descoberta angustiada (e que procura se livrar dela) de sua própria liberdade, de sua liberdade da qual não pode escapar.
Quanto ao segundo tema – o da universalidade do valor –, ele ocupa boa parte da conferência. Sartre busca deixar claro aos seus auditores que a consequência de seu ponto de partida não é um individualismo exacerbado, um relativismo de todos os valores. A objeção a mais geral seria mais ou menos essa: se não há uma regra prévia ao ato (do tipo, “é certo fazer isso”, “é errado fazer aquilo”), então não há como determinar a moralidade do ato. Se não há regra comum a todos, se cada ato encontra apenas em si mesmo seu “valor”, então não há vida comum possível, cada um pode fazer o que quiser e, fazendo o que quer, pode dizer que aquilo que faz é que é moral. Sartre se defende da acusação de que sua doutrina seja individualista, relativista, de que não haja universalidade. E, para mostrá-lo, ele compara a moral com a arte. Elas são comparáveis porque, em ambos os casos, há criação: criação da obra e criação de si mesmo. São também comparáveis porque o “valor” de uma obra tem mesmo sentido de universalidade que o de um ato moral. Recusamos que o valor de uma obra de arte nos seja imposto: não dizemos todos que gosto não se discute? A estética rejeita a prescrição, isto é, aquilo que diz como deve ser uma obra de arte. Do mesmo modo, Sartre rejeita a moral do dever, do comando, que, analogamente, se imponha ao ato. Mas, por outro lado, quando julgamos uma obra bela, pretendemos que ela valha para todos, isto é, que ela tenha um valor intrínseco, uma beleza que é dela, que não está “nos meus olhos”, que não é só pra mim: se essabeleza não se impõe a todos, ela, por outro lado, é como um apelo, uma solicitação de universalidade, isto porque o valor da beleza é da própria obra. Analogamente, a moralidade do ato não advém de um valor externo que se imponha a ele, mas isso não significa que ele seja sem valor: ele carrega um valor intrínseco, como que sua beleza intrínseca, e por isso ele é apelo a que esse valor valha universalmente. É por isso que Sartre diz que o ato de casar implica em apelo universal à monogamia. Não é o valor da monogamia que confere moralidade ao ato de casamento; se
fosse assim, não casar seria imoral. Ao contrário, é o ato que é apelo à monogamia. Ora, que há no ato que o faz ser esse apelo, qual a beleza do ato? Simplesmente, o fato de ele ser livre: é a liberdade o fundamento do valor, de todos os valores. Por trás do apelo à monogamia, ou a qualquer outro valor, todo ato afirma a liberdade como fundamento, e por isso a moral sartriana só se consuma na ideia de que todo homem assuma responsavelmente a liberdade de seus atos, pois o que ela diz a cada homem é que cada um se faz a si mesmo e, portanto, cada um é responsável por aquilo que é.
Fonte: Dia a Dia Educação
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O Existencialismo é um Humanismo
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Sartre – Human All Too Human
Grandes Pensadores del Siglo XX – Jean Paul Sartre
Entrevista com Sartre
Simone de Beauvoir
O Segundo Sexo – Fatos e Mitos
O Segundo Sexo: A Experiência Vivida
The Philoshophy of Simone de Beauvoir
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Simone de Beauvoir, uma mulher atual
Documentário de Dominique Gros sobre a escritora, filósofa e feminista francesa Simone de Beauvoir.
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“Não se nasce mulher: torna-se.”
Documental sobre Simone de Beauvoir realizado por Virginie Linhart.
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O Arquivo N: apresenta algumas entrevistas e declarações polêmicas de Simone de Beauvoir.
Acesse: http://www.simonebeauvoir.kit.net/apresenta.htm
Adorno e a Indústria Cultural
Résumé sobre indústria cultural*
Theodor W. Adorno
Parece que a expressão “indústria cultural” foi empregada pela primeira vez na Dialética do esclarecimento**, que Horkheimer e eu publicamos em 1947, em Amsterdam. Em nossos esboços se falava em “cultura de massas”. Substituímos esta expressão por “indústria cultural”, para desligá-la desde o início do sentido cômodo dado por seus defensores: o de que se trata de algo como uma cultura que brota espontaneamente das próprias massas, da forma que assumiria, atualmente, a arte popular. Dela a indústria cultural se diferencia de modo mais extremo. Ela combina o consuetudinário com uma nova qualidade. Em todos os seus setores são fabricados de modo mais ou menos planejado, produtos talhados para o consumo de massas e este consumo é determinado em grande medida por estes próprios produtos. Setores que estão entre si analogamente estruturados ou pelo menos reciprocamente adaptados. Quase sem lacunas, constituem um sistema. Isto lhes é permitido, tantos pelos hodiernos instrumentos da técnica, como pela concentração econômica e administrativa. Indústria cultural é a integração deliberada, pelo alto, de seus consumidores. Promove também uma união forçada das esferas de arte superior e arte inferior, que permaneceram separadas durante milênios. Para prejuízo de ambas. A superior com a especulação sobre o efeito, perde a sua seriedade; e a inferior, com a domesticação civilizatória, perde a indomável força de oposição que possui até o momento em que o controle social não era total. Se de um lado, a indústria cultural especula inegavelmente sobre o estado de consciência e de inconsciência de milhões de pessoas a que se dirige, por outro lado, as massas não são o elemento primário, mas um fator secundário, compreendido no calculo: um apêndice do mecanismo. O consumidor não é, como a indústria cultural gostaria de fazer acreditar, o soberano, o sujeito desta indústria cultural, mas antes o seu objeto. A palavra mass-media, que a indústria cultural cunhou para si, desloca o seu acento para o inofensivo. Aqui não se trata em primeiro lugar das massas, nem das técnicas de comunicação enquanto tais, mas do espírito que estas técnicas insuflam, a voz de seus senhores. A indústria cultural abusa na sua consideração para com as massas a fim de duplicar, consolidar e reforçar sua mentalidade pressuposta como imutável. Tudo que poderia servir para transformar esta mentalidade é por ela excluído. As massas não são o critério em que se inspira a indústria cultural, mas antes a sua ideologia, dado que esta só poderia existir, prescindindo da adaptação das massas.
As mercadorias culturais da indústria se orientam, como já disseram Brecht e Suhrkamp há trinta anos, pelo princípio da sua valorização, e não pelo seu próprio conteúdo e da sua forma adequada. A práxis conjunta da indústria cultural transfere a motivação pelo lucro, tal qual as criações do espírito. A partir do momento em que foram introduzidas como mercadorias no mercado, propiciando sustento a seus autores, estas participam de algum modo daquele caráter. Mas elas ambicionam o lucro apenas mediatamente, conservando a sua essência autônoma. Novo na indústria cultural é, pelo contrário, o primado imediato e descoberto do efeito que ela calcula com precisão nos seus produtos mais típicos. Se é certo que a autonomia da obra de arte em estado puro raramente se afirmou e esteve sempre atravessada pela busca do efeito, pela indústria cultural esta é tendencialmente acantonada com ou sem a vontade consciente dos seus promotores. Que podem ser tanto órgãos executivos como detentores de poder. E que, no plano econômico, estão ou estavam a busca de novas possibilidades de valorização do capital nos países economicamente mais desenvolvidos. As velhas possibilidades tornam-se sempre mais precárias em razão do mesmo processo de concentração sem o qual a indústria cultural como instituição onipresente seria impossível. A cultura que na sua acepção mais verdadeira não se limitou nunca a obedecer aos homens, mas que também sempre levantou um protesto contra as condições enrijecidas em que os homens viviam e de tal modo as respeitou, adaptando-se totalmente às condições dos homens. Os produtos do espírito estilizados pela indústria cultural não são também mercadorias, mas são já mercadorias de cima a baixo. O deslocamento é qualitativamente tal, que provoca fenômenos absolutamente novos. Finalmente, a indústria cultural não tem mais necessidade de perseguir diretamente e em qualquer lugar o lucro para o qual nasceu. Este interesse se objetivou na sua própria ideologia; as mercadorias culturais que devem ser engolidas em qualquer caso, podem também emancipar-se da obrigação de serem vendidas. A indústria cultural transforma-se em public relations, em produção de good will pura e simplesmente. O cliente é procurado para um consentimento geral e acrítico; faz-se reclame para o mundo, assim como cada produto da indústria cultural é seu próprio reclame.
Mas os traços, que desde que desde o início eram próprios à transformação da literatura em mercadoria, são conservados. Se há algo no mundo que possui a sua ontologia, esse algo é a indústria cultural com a sua estrutura de categorias fundamentais rigidamente conservadas e já reconhecíveis, como por exemplo, no romance comercial inglês do final do século XVII e do princípio do século XVIII. O que na indústria cultural se apresenta como progresso, o continuamente novo que ela exibe, continua sendo o revestimento de um sempre igual; em todos os lugares a verdade esconde um esqueleto que não mudou mais do que não mudou o próprio móvel do lucro, desde que este passou a dominar a cultura.
A expressão “indústria” , contudo, não deve ser tomada ao pé da letra : ela se refere à estandardização da própria coisa, por exemplo, à estandardização dos filmes western, familiares a todo freqüentador de sala de cinema, e a racionalização das técnicas de divulgação; não ao processo de produção no sentido estrito. Se de fato no setor central da indústria cultural, o filme, sob muitos aspectos é um procedimento técnico, dada a generalizada divisão do trabalho, o amplo emprego de máquinas e a separação dos trabalhadores dos meios de produção – separação esta que se exprime no eterno conflito entre os artistas ocupados na indústria cultural e os detentores de poder decisório – não impede que se conservem formas individuais de produção. Todo o produto se oferece como individual; a individualidade mesma, suscita a aparência de que o inteiramente reificado é pelo contrario um asilo de imediaticidade e de vida, se presta ao reforço da ideologia. Hoje como ontem a indústria cultural consiste em “serviços” a terceiros e assenta a sua afinidade com o velho processo de circulação de capital – com o comércio – de que se origina. A sua ideologia se serve sobretudo do starsystems, tomado de empréstimo da arte individualista e da sua exploração comercial. Quanto mais seu funcionamento e conteúdo são desumanos e mais insistente e exitosa a publicidade que faz pretensas grandes personalidades, tanto mais bonachão é o tom que assume. E indústria mais no sentido da assimilação – freqüentemente contestada pela sociologia – às formas organizativas da indústria que subsistem também onde não se produz – que se recorde a racionalização dos serviços de escritório – que no sentido de uma verdadeira produção tecnológico racional. Em correspondência com isso, desmedidos são os investimentos equivocados da indústria cultural e numerosas as crises, raramente portadoras de um melhoramento, em que se encontram os seus setores sempre superados por técnicas mais recentes.
O conceito de técnica na indústria cultural tem somente o termo em comum com seu correspondente na obra de arte. Aqui a técnica se refere à organização da coisa em si, à sua lógica interna. A técnica da indústria cultural, pelo contrário, sendo a priori uma técnica de distribuição e de reprodução mecânica, permanece sempre externa à própria coisa. A indústria cultural encontra um suporte ideológico precisamente no fato de que cuida em bem aplicar, com total consequência, suas técnicas aos produtos. Ela vive por assim dizer como parasita de uma técnica extra artística, da técnica de produção de bens materiais, sem dar-se conta, do que a objetividade desta comporta para a forma intra artística, e além disso, para a lei formal da autonomia estética. Daí resulta o pastiche (Gemisch), essencial a fisionomia da indústria cultural, de streamlining, de solidez, e precisão fotográfica, de um lado, e de resíduos individualistas – atmosfera, romantismo confeccionado e racionalmente dosado – de outro. Se se assume a “aura” de Benjamim – a presença do não presente – como fator determinante da obra de arte tradicional, a indústria cultural é definida pelo fato de que ela não contrapõe ao princípio da aura um princípio diverso, mas conserva a aura, putrificada, como atmosfera nebulosa. Assim se denuncia a si mesma imediatamente de sua própria aberração ideológica.
Em tempo o alerta para não subestimar a indústria cultural, vista a sua grande importância para a formação da consciência, se tornou um lugar comum entre os políticos da cultura e também entre os sociólogos. Devemos levá-lo a sério e colocarmos de lado a nossa soberba intelectual. De fato, a indústria cultural, enquanto elemento de mentalidade dominante, é importante. Seria ingênuo quem quisesse por ceticismo ignorar sua influência em relação ao que ela propicia aos homens; mas a advertência é ambígua. Evidencia-se a sua importância social ou oculta-se – ou de algum modo se eliminam da assim chamada sociologia da comunicação – questões fastidiosas acerca da qualidade, verdade ou falsidade, ao nível estético daquilo que é comunicado. Reprova-se ao crítico, entrincheirar-se num arrogante esoterismo. Mas seria necessário antes de tudo destacar o duplo significado que se insinua, sorrateiramente, do conceito de significação (Bedeutsamkeit). A função de uma coisa, mesmo se uma função que concerne a vida de inumeráveis indivíduos, não é garantia de sua qualidade. A confusão do estético com os seus desperdícios comunicativos não coloca a arte enquanto algo social em uma justa posição diante da pretensa soberba dos artistas; freqüentemente serve, pelo contrário, para sustentar algo de funesto precisamente nas suas conseqüências sociais. A importância da indústria cultural na economia psíquica das massas não a dispensa – e tanto menos dispensa uma ciência que se considera pragmática – do refletir sobre sua legitimação objetiva, sobre seu em-si : antes jamais o exige. Levá-la a sério, como a sua incontestável importância requer, o que significa levá-la a sério criticamente, não prostrar-se diante do seu monopólio.
Entre os intelectuais favoráveis ao compromisso, que buscam conciliar as reservas diante do fenômeno com o respeito pelo seu poder, se usa – a menos que eles não queiram fazer da regressão (Regression) em curso um novo mito do século XX – um tom de indulgência irônica. É conhecido, dizem eles, que fotonovelas e filmes feitos em série, ciclos de transmissão de TV para famílias e programas musicais, sessões de consulta psicológicas e horóscopo, são inócuos. Tudo isto é inócuo e, além disso, democrático, na medida em que responde a uma exigência ainda não fomentada. Sem contar toda uma série de vantagens: por exemplo a divulgação de informações, conselhos e modelos liberadores de comportamento; sem dúvida as informações – demonstra-o qualquer pesquisa sociológica sobre um tema elementar como o da situação da informação política – são miseráveis ou insignificantes : os conselhos são insignificantes, banais ou pior; e os modelos de comportamento despudoramente conformista.
Mas a ironia enganadora nas considerações da indústria cultural não se limita a categoria dos intelectuais domesticados. É lícito supor que a consciência dos próprios consumidores esteja dividida entre o divertimento prescrito e subministrado pela indústria cultural e a dúvida quase pública sobre seus benefícios. O dito segundo o qual o mundo quer ser enganado se tornou mais verdadeiro que nunca. Não apenas os homens caem – como se costuma dizer – de vertigem, desde que isto lhes proporcione uma ainda que efêmera gratificação; querem freqüentemente o engano que eles próprios intuem; tem os olhos tenazmente fechados e aprovam como em uma espécie de autodesprezo aquilo o que lhes sucede e do qual sabem porque é fabricado. Mesmo sem admiti-lo, tem o sentido de que a sua vida se tornaria absolutamente insuportável quando deixassem de agarrar-se a satisfações que não são satisfações.
Mas o argumento mais exigente na defesa da indústria cultural é aquele que glorifica seu espírito e que se pode chamar tranqüilamente de ideológico, como fator de ordem. A indústria cultural daria aos homens, em um mundo que se presume caótico, algo como critérios de orientação, e só isto seria um fato apreciável. Mas aquilo que eles ilusoriamente acreditam que seja salvaguardado pela indústria cultural, é por ela tanto mais radicalmente destruído. O tecnicolor demole a velha morada acolhedora, mais que a demoliria um bombardeio: extirpa-lhe até sua imagem. Não há pátria que sobreviva à manipulação dos filmes que a celebram e reduzem a genérico todo o inconfundível de que se alimentam.
Aquilo que sem retórica poderia se chamar cultura, pretendia manter a idéia de uma vida justa como expressão de sofrimento e contradição e não apenas representar a mera existência e as categorias de ordem convencionais e não agregadoras que a indústria cultural ornamenta sobre a mera existência, como se esta fosse a vida justa e aquelas categorias sua medida. Se os defensores da indústria cultural respondem que aquilo que ela fornece não tem nada a ver com a arte, também esta é ideológica, pois pretende declinar a responsabilidade precisamente daquilo sobre o que se trabalha. Nenhuma infâmia é melhorada pelo fato de reconhecer-se como tal.
Invocar a ordem pura e simples sem a sua determinação concreta; invocar a difusão de normas sem que estas devam se legitimar na coisa ou diante da consciência, não serve para nada. Uma ordem objetivamente agregadora como aquela que se quer dar aos homens quando estes estão em falta, não tem razão de ser se não se justifica em si mesma e diante dos homens, o que é precisamente aquilo que o produto da indústria cultural tenta fazer bem. Os conceitos de ordem que ela inculca são de qualquer maneira os do status quo: assumidos adialeticamente, sem verificação e análise alguma, nem por isso possuem, contudo, uma substância para todos aqueles que se as deixam impor. O imperativo categórico da indústria cultural, diferente do kantiano, não tem mais nada em comum com a liberdade. Ele reza : deves adaptar-te, sem especificar ao que: adaptar-te àquilo que imediatamente é, e aquilo que, sem reflexão tua, como reflexo do poder e da onipresença do existente, constitui a mentalidade comum. Através da ideologia da indústria cultural a adaptação toma o lugar da consciência : a ordem que daí emerge não é nunca confrontada com aquilo que ela pretende ser ou com os reais interesses dos homens. Mas a ordem em si não é um bem; o seria unicamente se fosse justa. O fato de que a indústria cultural não se preocupe com isto, que vanglorie a ordem em abstrato, atesta somente a impotência e a falsidade das mensagens que transmite. Na medida em que pretende ser guia dos desorientados e simula conflitos que eles deveriam trocar pelos próprios, tais conflitos ela resolve só aparentemente, de modo tal que na realidade da sua vida dificilmente poderiam ser chamados soluções. Nos produtos da indústria cultural os homens encontram dificuldades somente para que possam sair delas sem nenhuma perturbação, graças, além do mais, aos representantes de um coletivo que é bom por definição, e assim, em fútil harmonia, subscrever aquele universal cujas exigências eles tinham antes tido que experimentar como inconciliáveis com os seus interesses. Com este objetivo a indústria cultural elaborou os temas que atingem também campos longínquos da abstração conceitual como a música ligeira; e aqui o jam ou certos problemas rítmicos são logo desembaraçados com o triunfo da boa batuta.
Mas nem mesmo os defensores gostariam abertamente de contradizer Platão quando afirma que aquilo que é objetivamente, em si, falso, não pode ser subjetivamente bom e verdadeiro. O que a indústria cultural trama é que não existem regras para uma vida feliz, nem uma nova arte que adote responsabilidade moral, mas antes exigências a adaptar-se aquilo que propicia vantagens aos mais potentes interesses. O consenso que ela propagandeia, reforça uma cega, irracional autoridade. Se se medisse a indústria cultural conforme o lugar que ocupa na realidade e as pretensões que oferece, não a partir de sua própria substancialidade e lógica, mas a partir de seu efeito, se se preocupasse seriamente com aquilo que ela continuamente se remete, o potencial de efeito que exerce deveria precisamente nos alarmar. Me refiro ao incremento à exploração do eu-débil (Ich-Shwäche) – a quem a sociedade atual, com a sua concentração de poder -, condena além disso os seus membros que deles são privados. Sua consciência é depois regredida. Não por acaso pode-se ouvir na América o cínico produtor cinematográfico dizer que os seus filmes devem ser acessíveis a uma criança de onze anos. Desse modo o seu ideal seria o de rebaixar o nível mental dos adultos aquele de uma criança de onze anos.
Entretanto, aqui se cuida para dar uma demonstração incontestável, baseada em uma pesquisa acurada, do efeito regressivo dos produtores singulares da indústria cultural; diretivas experimentais providas de um pouco de fantasia chegariam certamente a este resultado com mais facilidade do que seria aceito pelos financiadores interessados. Mas não há dúvida que a gota d´água fura a pedra, e que a fura em profundidade, visto que o sistema da indústria cultural acossa as massas e não tolera desvios dos esquemas de comportamento que incessantemente propõe. Somente a profunda desconfiança inconsciente – último resíduo que o seu espírito conserva da separação entre arte e realidade empírica – como todos não tenhamos já acabado por aceitar o mundo tal como é preparado pela indústria cultural. Que, posto também que as suas mensagens seriam tão inócuas como se pretendem – e inócuos o são tampouco, por exemplo, os filmes que, com dois ou três toques incitam a caça aos intelectuais hoje em voga – : é tudo menos inócua em relação à atitude que geram. Se um astrólogo exorta os seus leitores a guiar com prudência em um dia determinado, isso certamente não causa mal algum: mas não a estupidez inerente à pretensão de um bom conselho que um dia qualquer se deva evocar as estrelas.
Dependência e servilismo dos homens como objeto último da indústria cultural, não poderiam ser respondidos mais fielmente do que o são na resposta a uma pesquisa de opinião americana, segundo a qual as dificuldades de nossa época deixariam de existir se as pessoas se decidissem simplesmente a fazer tudo aquilo que personalidades eminentes sugerem. A satisfação substitutiva que a indústria cultural procura com o sentimento confortante que o mundo seja ordenado precisamente do modo que ela sugere, engana os homens em relação à felicidade de que elas lhes simula. O efeito global da indústria cultural é o de um antiiluminismo; nela o iluminismo (Aufklärung), como Horkheimer e eu tomamos o progressivo domínio técnico da natureza, torna-se engano das massas, meio para sujeitar as consciências. Impede a formação dos indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e se decidir conscientemente. Pois bem, estes seriam os pressupostos de uma sociedade democrática que somente indivíduos emancipados podem manter e desenvolver. Se se engana as massas, se pelo alto se as insulta como tal, a responsabilidade não cabe por último à indústria cultural; é a indústria cultural que despreza as massas e as impede da emancipação pela qual os indivíduos seriam maduros como permitem as forças produtivas da época.
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*Originalmente este ensaio “Résumé über Kulturindustrie” foi uma conferência radiofônica pronunciada por Adorno na Internationalen Rundfunkuniversität des Hessischen Rundfunk de Frankfurt, de 28 de Março a 4 de Abril de 1963, depois incluído no livro Ohne Leitbild. Parva Aesthetica. Frankfurt. Suhrkamp, 1967. Tradução de Carlos Eduardo Jordão Machado do original alemão e cotejada com a tradução italiana (Parva Aesthetica. Milano. Einaudi, 1979). Anita Simis e Marcos Costa colaboraram na edição final do texto.
** Dialética do esclarescimento. Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro, Zahar ed., 1985
(NdT).
Fonte: Antivalor
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Fábrica de Verdades
Terceiro episódio da série Lutas.doc
O documentário abordar a importância da mídia e da teledramaturgia para a sociedade brasileira.Uma belo debate sobre o poder da Indústria Cultural em solo tupiniquim.
Dialética do Esclarecimento
Instituto de Pesquisa Social – Escola de Frankfurt
A Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer: 67 anos de crítica radical do esclarecimento
Em maio de 1944, há 67 anos, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, exilados com o Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt na Califórnia, terminavam a redação da obra Dialética do Esclarecimento – fragmentos filosóficos, publicada apenas três anos depois. Pela primeira vez na história da crítica social, todo o potencial teórico-crítico fornecido pela crítica da economia política de Marx – construída simultaneamente sobre a exposição e crítica das categorias da economia burguesa, isto é, das “formas de pensamento socialmente válidas e, portanto, objetivas para as condições desse modo social de produção” (O Capital, capítulo primeiro) – era levado aos seus extremos, a ponto de questionar a própria forma da consciência que sustentava a crítica. Assim, tanto as categorias gerais da “consciência filosófica” como o pensamento conceitual como um todo, seja ele lógico-formal ou dialético, foram alvos de uma crítica corrosiva.
Ao longo da obra, tanto o límpido e idílico Aufklärung kantiano como a sua obscura e violenta contra-face (representada nas malditas obras de Sade e Nietzsche) eram apreendidas em um só momento de crítica (sem a diluição das suas devidas diferenças) e apontadas como expressões da fragmentação do indivíduo burguês. Esse mesmo indivíduo burguês, para os autores desse “livro negro do capital” (Robert Kurz), era submetido a uma análise onde a sua racionalidade era identificada ao mito, em um movimento que para alguns autores é uma reconstituição abstrata e generalista da história ocidental e, para outros, uma problematização consciente com a própria retro-projeção histórica que o pensamento burguês comumente realiza, suprimindo a singularidade dos processos históricos. Com efeito, no âmago da própria individualidade burguesa vislumbravam a manutenção do mito por meio de sua principal figuração teórica e prática – o sujeito -, o qual apresentou no seu despertar histórico e epistemológico “o reconhecimento do poder como o princípio de todas as relações” (Dialética do Esclarecimento, capítulo “O conceito de Esclarecimento”).
Tematizando o fenômeno da indústria cultural, cuja técnica como força produtiva mascarou-se em “técnica artística”, desvelaram o germe de barbárie no interior da civilização democrática e ocidental, apontando os elementos que constituíam a identidade essencial entre o III Reich e Hollywood. Ademais, debruçaram-se sobre a inconsciência da ciência, a instrumentalização da linguagem, a identificação entre mulher e natureza, rebaixadas a objetos do domínio masculino, e, através de vários apontamentos críticos (até hoje negligenciados), questões referentes à vida cotidiana. A propósito, apesar de tais apontamentos não serem incorporados aos capítulos e excursos formadores do corpo principal da obra, também resultaram da reflexão e discussão conjunta dos autores, desenvolvidas não sem polêmicas e inquietações mútuas.
Concentrando-se, então, na crítica de uma sociedade que “permanece irracional apesar de toda racionalização” (capítulo “A Indústria Cultural”) e apontando nesta uma maldição onde o “progresso irrefreável é a irrefreável regressão” (capítulo “O conceito de Esclarecimento”), Adorno e Horkheimer construíram um livro que indubitavelmente permanece atual, pela persistência dos marcos sociais que o ensejou. Porém, ao mesmo tempo preserva uma extemporaneidade, em virtude da radicalidade das suas teses e teorizações especulativas, integradas a um processo de crítica imanente. Portanto, muito ainda irromperá desse manancial teórico (meta)crítico, pois o seu necessário “núcleo temporal” converte-se em um êmulo para a superação de si mesmo.
A crítica radical do valor, do sujeito e do esclarecimento não pode se tornar uma força emancipatória enquanto não ajustar as contas com o seu passado; como a Dialética do Esclarecimento é um momento de inflexão nesse processo crítico, é imprescindível reconhecer seus momentos mais radicais; porém, na mesma medida, também aqueles onde a própria crítica foi limitada pela sua forma historicamente determinada e tragada pela força inerente à tensa relação entre o sujeito e o objeto.
Completados 60 anos, consideramos que a melhor homenagem possível à Dialética do Esclarecimento é a persistência na busca por supressão das condições que lhe tornaram possível.
FONTE: ANTIVALOR
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Dialética do Esclarecimento
Fragmentos Filosóficos (Dialektik der Aufklärung – Philosophische Fragmente)
1947
EXCURSO I:
Ulisses ou Mito e Esclarecimento
EXCURSO II:
Juliette ou Esclarecimento e Moral
A Indústria Cultural:
O esclarecimento como mistificação das massas
Elementos do Anti-Semitismo:
Limites do esclarecimento
Notas e Esboços
FONTE: ANTIVALOR
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Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt
Escola de Fankfurt: uma Introdução
Paulo Eduardo Arantes
Num dia qualquer de 1940, no lado espanhol da fronteira entre a França e a Espanha, um funcionário da alfândega, cumprindo ordens superiores, impediu a entrada de um grupo de intelectuais alemães que fugia da Gestapo, a temível corporação nazista. Um dos integrantes do grupo, homem de quarenta e oito anos de idade, que estampava no rosto sinais de profunda melancolia, mas ao mesmo tempo transmitia a impressão de um intelecto privilegiado, não resistiu à tensão psicológica e suicidou-se.
O fato poderia ser visto apenas à luz da psicologia individual, mas na verdade transcende esses limites e adquire dimensão social e cultural mais ampla. O intelectual em questão era Walter Benjamin, um dos principais representantes da chamada Escola de Frankfurt.
As idéias dessa corrente de pensamento encontram-se, em grande parte, nas páginas da Revista de Pesquisa Social, um dos documentos mais importantes para a compreensão do espírito europeu do século XX. Seus colaboradores estiveram sempre na primeira linha da reflexão crítica sobre os principais aspectos da economia, da sociedade e da cultura de seu tempo; em alguns casos chegaram mesmo a participar da militância política. Por tudo isso, foram alvo de perseguição dos meios conservadores, responsáveis pela ascensão e apogeu dos regimes totalitários europeus da época.
Fundado em 1924, o Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt, do qual a revista era porta-voz, foi obrigado, com a ascensão ao poder na Alemanha do nacional-socialismo, em 1933, a transferir-se para Genebra, depois para Paris, e, finalmente, para Nova York. Nesta cidade a revista passou a ser publicada com o título de Estudos de Filosofia e Ciências Sociais. Com a vitória dos aliados na Segunda Guerra Mundial, os principais diretores da revista puderam regressar à Alemanha e reorganizar o Instituto em 1950.
Alfred Schmidt, que se dedicou à investigação da importância e da influência da Revista de Pesquisa Social, afirma que nela se fundem, de maneira única, a autonomia intelectual, a análise crítica e o protesto humanístico. Os colaboradores da revista opunham-se aos periódicos e instituições de caráter acadêmico, desenvolvendo um pensamento comum nesse sentido, sem que isso, contudo, anulasse interesses e orientações individuais e, sobretudo, sem que fossem postas de lado as exigências de rigor científico. Gian Enrico Rusconi, outro estudioso da Escola de Frankfurt, chama a atenção para o fato de que o pensamento desse grupo não pode ser compreendido sem ser vinculado à tradição da esquerda alemã. Para Rusconi, o significado histórico e político das reflexões encontradas na Revista de Pesquisa Social reside em sua continuidade em relação ao marxismo e à ciência social anticapitalista Essa posição teórica foi desenvolvida tendo como pano de fundo as experiências terríveis e contraditórias da república de Weimar, do nazismo, do estalinismo e da guerra fria. Ainda segundo Rusconi, a “teoria crítica” , como costuma ser chamado o conjunto dos trabalhos da Escola de Frankfurt, é uma expressão da crise teórica e política do século XX, refletindo sobre os seus problemas com uma radicalidade sem paralelo. Por isso, os trabalhos de seus pensadores exerceram grande influência, direta em alguns casos, indireta noutros, sobre os movimentos estudantis, sobretudo na Alemanha e nos Estados Unidos, nos fins da década de 60.
A história desse grupo de pensadores pode ser iniciada com a fundação do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, sob direção de Carl Grünberg, que permaneceu no cargo até 1927. Grünberg abria o primeiro número do Arquivo de História do Socialismo e do Movimento Operário (publicação que fundou em 1911), salientando a necessidade de não se estabelecer privilégio especial para esta ou aquela concepção, orientação científica ou opinião de partido. Grünberg estava convencido de que qualquer unidade de pontos de vista entre os colaboradores prejudicaria os fins críticos e intelectuais da própria iniciativa. Posteriormente, já na direção da Revista de Pesquisa Social, ele próprio se consideraria um marxista, mas entendendo essa posição não em seu sentido apenas político-partidário, mas em seu significado científico; o conceito “marxismo” servia-lhe para descrição de um sistema econômico, de uma determinada cosmovisão e de um método de pesquisa bem definido. Essa postura inicial de Grünberg – vinculada a uma “escola” de pensamento, mas ao mesmo tempo entendendo-a em sua dimensão crítica e como perspectiva aberta – constitui, de modo geral, a tônica do pensamento dos elementos do grupo de Frankfurt.
Entre os colaboradores da Revista, contam-se figuras muito conhecidas de um público mais amplo, como Herbert Marcuse (1898-1979), autor de Eros e Civilização e O Homem Unidimensional (ou Ideologia da Sociedade Industrial), e Erich Fromm (1900-1980), que se dedicou a estudos de psicologia social, nos quais procura vincular a psicanálise criada por Freud (1856-1939) às idéias marxistas. Outros são menos conhecidos, como Siegfried Kracauer, autor de um clássico estudo sobre o cinema alemão (De Caligari a Hitler), ou Leo Löwenthal, que se dedicou a reflexões estéticas e de sociologia da arte. Ao grupo da Revista pertenceram também Wittfogel, F. Pollock e Grossmann, autores de importantes estudos de economia política.
Os homens e suas obras
Entre todos os elementos vinculados ao grupo de Frankfurt, salientam-se, por razões diversas, os nomes de Walter Benjamin, Theodor Wiesengrund-Adorno e Max Horkheimer, aos quais se pode ligar o pensamento de Jürgen Habermas. Esses autores formaram um grupo mais coeso e em suas obras encontra-se um pensamento dotado de maior unidade teórica.
Os traços biográficos e o perfil humano de Walter Benjamin são os mais conhecidos entre esses quatro pensadores de Frankfurt; sua morte, quando era ainda relativamente moço (48 anos) e em circunstâncias trágicas, deixou marca indelével entre os amigos, fazendo com que surgissem muitos depoimentos sobre sua vida e sobre sua personalidade. Para Adorno, Walter Benjamin era a personalidade mais enigmática do grupo, seus interesses eram freqüentemente contraditórios e sua conduta oscilava entre a intransigência quase ríspida e a polidez oriental. Essa maneira de ser aparentava mais o temperamento vibrante de um artista do que a tranqüilidade e a frieza racional, normalmente esperadas de um filósofo. Seu pensamento parecia nascer de um impulso de natureza artística, que, transformado em teoria como diz ainda Adorno “liberta-se da aparência e adquire incomparável dignidade: a promessa de felicidade”.
Outro depoimento que enriquece de significados o perfil intelectual e humano de Walter Benjamin é o de Gerschom Scholem, seu companheiro desde a juventude: Scholem o conheceu na primavera de 1915, quase um ano após o começo da Primeira Guerra Mundial, e relata que nessa época ficou impressionado com a profunda sensação de melancolia de que o amigo parecia estar permanentemente possuído.
Walter Benjamin nasceu em Berlim, em 1892, de ascendência israelita. Seus estudos superiores foram iniciados em 1913 e realizados em várias universidades, nas quais sempre exerceu intensa atividade política e cultural entre os colegas. Em 1917, casou-se e passou a viver em Berna (Suíça), em cuja universidade apresentou uma dissertação acadêmica intitulada O Conceito de Crítica de Arte no Romantismo Alemão. Em 1921, publicou uma tradução dos Quadros Parisienses de Baudelaire (1821-1867) e no ano seguinte o poeta e dramaturgo Hugo Von Hofmannsthal (1874-1929) o convidou para publicar na revista que dirigia (Novas Contribuições Alemãs) seu primeiro grande ensaio: As “Afinidades Eletivas” de Goethe. Em 1928, Walter Benjamin viu truncadas suas esperanças de uma carreira universitária, quando a universidade de Frankfurt recusou sua tese: As Origens da Tragédia Barroca na Alemanha. Para assegurar a sobrevivência, passou então a dedicar-se à crítica jornalística e a traduções, escrevendo ainda numerosos ensaios. Nessa época, fez uma das mais perfeitas traduções em língua alemã que se conhece: Á Procura do Tempo Perdido, de Proust (1871-1922). Além disso, projetou uma grande obra de filosofia da história, cujo título deveria ser Paris, Capital do Século XIX e que ficou incompleta. A década de 1930 trouxe-lhe outros infortúnios: seus pais faleceram, teve de divorciar-se da esposa e viu ascender o totalitarismo nazista. Sob a ditadura de Hitler, ainda conseguiu publicar alguns trabalhos menores, recorrendo ao disfarce de pseudônimos. Em 1935, foi obrigado a refugiar-se em Paris, onde os dirigentes emigrados do Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt receberam-no como um dos seus colaboradores e deram-lhe condições para escrever alguns de seus mais importantes trabalhos: A Obra de Arte na Época de suas Técnicas de Reprodução, Alguns Temas Baudelairianos, O Narrador, Homens Alemães. Finalmente veio a falecer na fronteira entre Espanha e França, em circunstâncias dramáticas.
Theodor Wiesengrund-Adorno nasceu em 1903, em Frankfurt, cidade onde fez seus primeiros estudos e em cuja universidade se graduou em filosofia. Em Viena, estudou composição musical com AIban Berg (1885-1935), um dos maiores expoentes da revolução musical do século XX. Em 1932, escreveu o ensaio A Situação Social da Música, tema de inúmeros outros estudos: Sobre o Jazz (1936), Sobre o Caráter Fetichista da Música e a Regressão da Audição (1938), Fragmentos Sobre Wagner (1939) e Sobre Música Popular (1940-1941). Em 1933, com a tomada do poder pelos nazistas, Adorno foi obrigado a refugiar-se na Inglaterra, onde passou a lecionar na Universidade Oxford, ali permanecendo até 1937. Nesse ano, transferiu-se para os Estados Unidos, onde escreveria, em colaboração com Horkheimer, a obra Dialética do Iluminismo (1947). Foi também nos Estados Unidos que Adorno realizou, em colaboração com outros pesquisadores, um estudo considerado posteriormente como um modelo de sociologia empírica: A Personalidade Autoritária. Esta obra foi publicada em 1950, ano em que Adorno pôde regressar à terra natal e reorganizar o Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt. Entre outras obras publicada ficadas por Adorno, antes de sua morte, ocorrida em 1969, salientam-se ainda Para a Metacrítica da Teoria do Conhecimento – Estudos Sobre Husserl e as Antinomias Fenomenológicas (1956), Dissonâncias (1956), Ensaios de Literatura I, II e III (1958 a 1965), Dialética Negativa (1966), Teoria Estética (1968) e Três Estudos Sobre Hegel (1969).
Max Horkheimer, o principal diretor da Revista de Pesquisa Social desde o afastamento de Grünberg nos fins da década de 20, nasceu em Stuttgart, a 14 de fevereiro de 1895 e faleceu em Nuremberg, a 9 de julho de 1973. Em 1930, tornou-se professor em Frankfurt, onde permaneceu até 1934, quando teve de se refugiar, como os demais companheiros. Nesse ano transferiu-se; para os Estados Unidos, passando a lecionar na Universidade de Colúmbia. Nos Estados Unidos, Horkheimer permaneceu até 1949, ano em que pôde regressar a Frankfurt e reorganizar o Instituto de Pesquisas Sociais, com Adorno.
A maior parte dos escritos de Horkheimer encontra-se nas páginas da Revista de Pesquisa Social. Entre os mais importantes contam-se: Inícios da Filosofia Burguesa da História (1930), Um Novo Conceito de Ideologia (1930), Materialismo e Metafísica (1930), Materialismo e Moral (1933), Sobre a Polêmica do Racionalismo na Filosofia Atual (1934), O Problema da Verdade (1935), O Último Ataque à Metafísica (193 7) e Teoria Tradicional e Teoria Crítica (1937).
Jürgen Habermas é considerado um herdeiro direto da escola de Frankfurt. Nascido em 1929, em Gummersbach, Habermas licenciou-se em 1954, com um trabalho sobre Schelling (1775-1854), intitulado O Absoluto e a História. De 1956 a 1959, colaborou estreitamente com Adorno no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Em 1968, transferiu-se para Nova York, passando a lecionar na New Yorker New School for Social Research. Entre suas obras principais, contam-se Entre a Filosofia e a Ciência – O Marxismo como Crítica (1960), Reflexões Sobre o Conceito de Participação Pública (publicado em 1961, juntamente com trabalhos de outros autores, com o título geral de O Estudante e a Política), Evolução Estrutural da Vida Pública (1962), Teoria e Práxis (1963), Lógica das Ciências Sociais (1967), Técnica e Ciência como Ideologia (1968), e Conhecimento e Interesse (1968).
Cinema e revolução
Os múltiplos interesses dos pensadores de Frankfurt e o fato de não constituírem uma escola no sentido tradicional do termo, mas uma postura de análise crítica e uma perspectiva aberta para todos os problemas da cultura do século XX, torna difícil a sistematização de seu pensamento. Pode-se, no entanto, salientar alguns de seus temas, chegando-se a compor um quadro de suas principais idéias. De Walter Benjamin, devem-se destacar reflexões sobre as técnicas de reprodução da obra de arte, particularmente do cinema, e as conseqüências sociais e políticas resultantes; de Adorno, o conceito de “indústria cultural” e a função da obra de arte; de Horkheimer, os fundamentos epistemológicos da posição filosófica de todo o grupo de Frankfurt, tal como se encontram formulados em sua “teoria crítica”; e, finalmente, de Habermas, as idéias sobre a ciência e a técnica como ideologia.
Benjamin tinha seu ensaio A Obra de Arte na Época de suas Técnicas de Reprodução na conta de primeira grande teoria materialista da arte. O ponto central desse estudo encontra-se na análise das causas e conseqüências da destruição da “aura” que envolve as obras de arte, enquanto objetos individualizados e únicos. Com o progresso das técnicas de reprodução, sobretudo do cinema, a aura, dissolvendo-se nas várias reproduções do original, destituiria a obra de arte de seu status de raridade. Para Benjamin, a partir do momento em que a obra fica excluída da atmosfera aristocrática e religiosa, que fazem dela uma coisa para poucos e um objeto de culto, a dissolução da aura atinge dimensões sociais. Essas dimensões seriam resultantes da estreita relação existente entre as transformações técnicas da sociedade e as modificações da percepção estética. A perda da aura e as conseqüências sociais resultantes desse fato são particularmente sensíveis no cinema, no qual a reprodução de uma obra de arte carrega consigo a possibilidade de uma radical mudança qualitativa na relação das massas com a arte. Embora o cinema – diz Walter Benjamin – exija o uso de toda a personalidade viva do homem, este priva-se de sua aura. Se, no teatro, a aura de um Macbeth, por exemplo, liga-se indissoluvelmente à aura do ator que o representa, tal como essa aura é sentida pelo público, o mesmo não acontece no cinema, no qual a aura dos intérpretes desaparece com a substituição do público pelo aparelho. Na medida em que o ator se torna acessória da cena, não é raro que os próprios acessórios desempenhem o papel de atores.
Benjamin considera ainda que a natureza vista pelos olhos difere da natureza vista pela câmara, e esta, ao substituir o espaço onde o homem age conscientemente por outro onde sua ação é inconsciente, possibilita a experiência do inconsciente visual, do mesmo modo que a prática psicanalítica possibilita a experiência do inconsciente instintivo. Exibindo, assim, a reciprocidade de ação entre a matéria e o homem, o cinema seria de grande valia para um pensamento materialista. Adaptado adequadamente ao proletariado que se prepararia para tomar o poder, o cinema tornar-se-ia, em conseqüência, portador de uma extraordinária esperança histórica.
Em suma, a análise de Benjamin mostra que as técnicas de reprodução das obras de arte, provocando a queda da aura, promovem a liquidação do elemento tradicional da herança cultural; mas, por outro lado, esse processo contém um germe positivo, na medida em que possibilita outro relacionamento das massas com a arte, dotando-as de um instrumento eficaz de renovação das estruturas sociais. Trata-se de uma postura otimista, que foi objeto de reflexão crítica por parte de Adorno.
A indústria cultural
Para Adorno, a postura otimista de Benjamin no que diz respeito à função possivelmente revolucionária do cinema desconsidera certos elementos fundamentais, que desviam sua argumentação para conclusões ingênuas. Embora devendo a maior parte de suas reflexões a Benjamin, Adorno procura mostrar a falta de sustentação de suas teses, na medida em que elas não trazem à luz o antagonismo que reside no próprio interior do conceito de “técnica”. Segundo Adorno, passou despercebido a Benjamin que a técnica se define em dois níveis: primeiro “enquanto qualquer coisa determinada intra-esteticamente” e, segundo, “enquanto desenvolvimento exterior às obras de arte”. O conceito de técnica não deve ser pensado de maneira absoluta: ele possui uma origem histórica e pode desaparecer. Ao visarem à produção em série e à homogeneização, as técnicas de reprodução sacrificam a distinção entre o caráter da própria obra de arte e do sistema social. Por conseguinte, se a técnica passa a exercer imenso poder sobre a sociedade, tal ocorre, segundo Adorno, graças, em grande parte, ao fato de que as circunstâncias que favorecem tal poder são arquitetadas pelo poder dos economicamente mais fortes sobre a própria sociedade. Em decorrência, a racionalidade da técnica identifica-se com a racionalidade do próprio domínio. Essas considerações evidenciariam que, não só o cinema, como também o rádio, não devem ser tomados como arte. “O fato de não serem mais que negócios – escreve Adorno – basta-lhes como ideologia”. Enquanto negócios, seus fins comerciais são realizados por meio de sistemática e programada exploração de bens considerados culturais. Tal exploração Adorno chama de “indústria cultural”.
O termo foi empregado pela primeira vez em 1947, quando da publicação da Dialética do Iluminismo, de Horkheimer e Adorno. Este último, numa série de conferências radiofônicas, pronunciadas em 1962, explicou que a expressão “indústria cultural” visa a substituir “cultura de massa”, pois esta induz ao engodo que satisfaz os interesses dos detentores dos veículos de comunicação de massa. Os defensores da expressão “cultura de massa” querem dar a entender que se trata de algo como uma cultura surgindo espontaneamente das próprias massas. Para Adorno, que diverge frontalmente dessa interpretação, a indústria cultural, ao aspirar à integração vertical de seus consumidores, não apenas adapta seus produtos ao consumo das massas, mas, em larga medida, determina o próprio consumo. Interessada nos homens apenas enquanto consumidores ou empregados, a indústria cultural reduz a humanidade, em seu conjunto, assim como cada um de seus elementos, às condições que representam seus interesses. A indústria cultural traz em seu bojo todos os elementos característicos do mundo industrial moderno e nele exerce um papel específico, qual seja, o de portadora da ideologia dominante, a qual outorga sentido a todo o sistema. Aliada à ideologia capitalista, e sua cúmplice, a indústria cultural contribui eficazmente para falsificar as relações entre os homens, bem como dos homens com a natureza, de tal forma que o resultado final constitui uma espécie de antiiluminismo. Considerando-se diz Adorno que o iluminismo tem como finalidade libertar os homens do medo, tornando-os senhores e liberando o mundo da magia e do mito, e admitindo-se que essa finalidade pode ser atingida por meio da ciência e da tecnologia, tudo levaria a crer que o iluminismo instauraria o poder do homem sobre a ciência e sobre a técnica. Mas ao invés disso, liberto do medo mágico, o homem tornou-se vítima de novo engodo: o progresso da dominação técnica. Esse progresso transformou-se em poderoso instrumento utilizado pela indústria cultural para conter o desenvolvimento da consciência das massas. A indústria cultural nas palavras do próprio Adorno “impede a formação de indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente”. O próprio ócio do homem é utilizado pela indústria cultural com o fito de mecanizá-lo, de tal modo que, sob o capitalismo, em suas formas mais avançadas, a diversão e o lazer tornam-se um prolongamento do trabalho. Para Adorno, a diversão é buscada pelos que desejam esquivar-se ao processo de trabalho mecanizado para colocar-se, novamente, em condições de se submeterem a ele. A mecanização conquistou tamanho poder sobre o homem, durante o tempo livre, e sobre sua felicidade, determinando tão completamente a fabricação dos produtos para a distração, que o homem não tem acesso senão a cópias e reproduções do próprio trabalho. O suposto conteúdo não é mais que uma pálida fachada: o que realmente lhe é dado é a sucessão automática de operações reguladas. Em suma, diz Adorno, “só se pode escapar ao processo de trabalho na fábrica e na oficina, adequando-se a ele no ócio”.
Tolhendo a consciência das massas e instaurando o poder da mecanização sobre o homem, a indústria cultural cria condições cada vez mais favoráveis para a implantação do seu comércio fraudulento, no qual os consumidores são continuamente enganados em relação ao que lhes é prometido mas não cumprido. Exemplo disso encontra-se nas situações eróticas apresentadas pelo cinema. Nelas, o desejo suscitado ou sugerido pelas imagens, ao invés de encontrar uma satisfação correspondente à promessa nelas envolvida, acaba sendo satisfeito com o simples elogio da rotina. Não conseguindo, como pretendia, escapar a esta última, o desejo divorcia-se de sua realização que, sufocada e transformada em negação, converte o próprio desejo em privação. A indústria cultural não sublima o instinto sexual, como nas verdadeiras obras de arte, mas o reprime e sufoca. Ao expor sempre como novo o objeto de desejo (o seio sob o suéter ou o dorso nu do herói desportivo), a indústria cultural não faz mais que excitar o prazer preliminar não sublimado que, pelo hábito da privação, converte-se em conduta masoquista. Assim, prometer e não cumprir, ou seja, oferecer e privar, são um único e mesmo ato da indústria cultural. A situação erótica, conclui Adorno, une “à alusão e à excitação, a advertência precisa de que não se deve, jamais, chegar a esse ponto”. Tal advertência evidencia como a indústria cultural administra o mundo social.
Criando “necessidades” ao consumidor (que deve contentar-se com o que lhe é oferecido), a indústria cultural organiza-se para que ele compreenda sua condição de mero consumidor, ou seja, ele é apenas e tão-somente um objeto daquela indústria. Desse modo, instaura-se a dominação natural e ideológica. Tal dominação, como diz Marc Jiménez, comentador de Adorno, tem sua mola motora no desejo de posse constantemente renovado pelo progresso técnico e científico, e sabiamente controlado pela indústria cultural. Nesse sentido, o universo social, além de configurar-se como um universo de “coisas”, constituiria um espaço hermeticamente fechado. Nele, todas as tentativas de liberação estão condenadas ao fracasso.
Contudo, Adorno não desemboca numa visão inteiramente pessimista, e procura mostrar que é possível encontrar-se uma via de salvação. Esse tema aparece desenvolvido em sua última obra, intitulada Teoria Estética.
A obra de arte e a práxis
Em Teoria Estética – nas palavras do comentador Kothe – “Adorno oscila entre negar a possibilidade de produzir arte depois de Auschwitz e buscar nela refúgio ante um mundo que o chocava, mas que ele não podia deixar de olhar e denominar”. Essa postura foi extremamente criticada pelos movimentos de contestação radical, que o acusavam de buscar refúgio na pura teoria ou na criação artística, esquivando-se assim da práxis política. A seus detratores, Adorno responde que, embora plausível para muitos, o argumento de que contra a totalidade bárbara não surtem efeito senão os meios bárbaros, na verdade não releva que, apesar disso, atinge-se um valor limite. A violência que há cinqüenta anos podia parecer legítima àqueles que nutrissem a esperança abstrata e a ilusão de uma transformação total está, após a experiência do nazismo e do horror stalinista, inextricavelmente imbricada naquilo que deveria ser modificado: “ou a humanidade renuncia à violência da lei de talião, ou a pretendida práxis política radical renova o terror do passado”.
Criticando a práxis brutal da sobrevivência, a obra de arte, para Adorno, apresenta-se, socialmente, como antítese da sociedade, cujas antinomias e antagonismos nela reaparecem como problemas internos de sua forma. Por outro lado, entre autor, obra e público, a obra adquire prioridade epistemológica, afirmando-se como ente autônomo. Esse duplo caráter vincula-se à própria natureza desdobrada da arte, que se constitui como aparência. Ela é aparência por sua diferença em relação à realidade, pelo caráter aparente da realidade que pretende retratar, pelo caráter aparente do espírito do qual ela é uma manifestação; a arte é até mesmo aparência de si própria na medida em que pretende ser o que não pode ser: algo perfeito num mundo imperfeito, por se apresentar como um ente definitivo, quando na verdade é algo feito e tornado como é.
Ciência e totalitarismo
A expressão “teoria crítica” é empregada para designar o conjunto das concepções da Escola de Frankfurt. Horkheimer delineia seus traços principais, tomando como ponto de partida o marxismo e opondo-se àquilo que ele designa pela expressão “teoria tradicional”. Para Horkheimer, o típico da teoria marxista é, por um lado, não pretender qualquer visão concludente da totalidade e, por outro, preocupar-se com o desenvolvimento concreto do pensamento. Desse modo, as categorias marxistas não são entendidas como conceitos definitivos, mas como indicações para investigações ulteriores, cujos resultados retroajam sobre elas próprias. Quando se vale, nos mais diversos contextos, da expressão “materialismo” Horkheimer não repete ou transcreve simplesmente o material codificado nas obras de Marx e Engels, mas reflete esse materialismo segundo a óptica dos momentos subjetivos e objetivos que devem entrar na interpretação desses autores.
Por teoria tradicional Horkheimer entende uma certa concepção de ciência resultante do longo processo de desenvolvimento que remonta ao Discurso do Método de Descartes (1596-1650). Descartes – diz Horkheimer – fundamentou o ideal de ciência como sistema dedutivo, no qual todas as proposições referentes a determinado campo deveriam ser ligadas de tal modo que a maior parte delas pudesse ser derivada de algumas poucas. Estas formariam os princípios gerais que tornariam mais completa a teoria, quanto menor fosse seu número. A exigência fundamental dos sistemas teóricos construídos dessa maneira seria a de que todos os elementos assim ligados o fossem de modo direto e não contraditório, transformando-se em puro sistema matemático de signos. Por outro lado, a teoria tradicional encontrou amplas justificativas para um tal tipo de ciência no fato de que os sistemas assim construídos são extremamente aptos à utilização operativa, isto é, sua aplicabilidade prática é muito vasta.
Horkheimer admite a legitimidade e a validez de tal concepção, reconhecendo o quanto ela contribuiu para o controle técnico da natureza, transformando-se, como diz Marx, em “força produtiva imediata”. Mas o reverso da moeda é negativo. Para Horkheimer, o trabalho do especialista, dentro dos moldes da teoria tradicional, realiza-se desvinculado dos demais, permanecendo alheio à conexão global dos setores da produção. Nasce assim a aparência ideológica de uma autonomia dos processos de trabalho, cuja direção deve ser deduzida da natureza interna de seu objeto. O pensamento cientificista contenta-se com a organização da experiência, a qual se dá sobre a base de determinadas atuações sociais, mas o que estas significam para o todo social não entra nas categorias da “teoria tradicional”. Em outros termos, a teoria tradicional não se ocupa da gênese social dos problemas, das situações reais nas quais a ciência é usada e dos escopos para os quais é usada. Chega-se, assim, ao paradoxo de que a ciência tradicional, exatamente porque pretende o maior rigor para que seus resultados alcancem a maior aplicabilidade prática, acaba por se tornar mais abstrata, muito mais estranha à realidade (enquanto conexão mediatizada da práxis global de uma época) do que a teoria crítica. Esta, dando relevância social à ciência, não conclui que o conhecimento deva ser pragmático; ao contrário, favorece a reflexão autônoma, segundo a qual a verificação prática de uma idéia e sua verdade não são coisas idênticas.
A teoria crítica ultrapassa, assim, o subjetivismo e o realismo da concepção positivista, expressão mais acabada da teoria tradicional. O subjetivismo, segundo Horkheimer, apresenta-se nitidamente quando os positivistas conferem preponderância explícita ao método, desprezando os dados em favor de uma estrutura anterior que os enquadraria. Por outro lado, mesmo quando os positivistas atribuem maior peso aos dados, esses acabam sendo selecionados pela metodologia utilizada. E esta atribui maior relevo a determinados aspectos dos dados, em detrimento de outros.
A teoria crítica, ao contrário, pretende ultrapassar tal subjetivismo, visando a descobrir o conteúdo cognoscitivo da práxis histórica. Os fatos sensíveis, por exemplo, vistos pelos positivistas como possuidores de um valor irredutível, são, para Horkheimer, “pré-formados socialmente de dois modos: pelo caráter histórico de objeto percebido e pelo caráter histórico do órgão que percebe”.
Outros elementos de crítica ao positivismo, sobretudo os aspectos políticos nele envolvidos, encontram-se em uma conferência de Horkheimer, em 1951, com o título Sobre o Conceito de Razão. Nessa conferência, ele afirma que o positivismo caracteriza-se por conceber um tipo de razão subjetiva, formal e instrumental, cujo único critério de verdade é seu valor operativo, ou seja, seu papel na dominação do homem e da natureza. Desse ponto de vista, os conceitos não mais expressam, como tais, qualidades das coisas, mas servem apenas para a organização de um material do saber para aqueles que podem dispor habitualmente dele; assim, os conceitos são considerados como meras abreviaturas de muitas coisas singulares, como ficções destinadas a melhor sujeitá-las; já não são subjugados mediante um duro trabalho concreto, teórico e político, mas exemplificados abstrata e sumariamente, através daquilo que se poderia chamar um decreto filosófico. Dentro dessas coordenadas, a razão desembaraça-se da reflexão sobre os fins e torna-se incapaz de dizer que um sistema político ou econômico é irracional. Por cruel e despótico que ele possa ser, contanto que funcione, a razão positivista o aceita e não deixa ao homem outra escolha a não ser a resignação. A teoria justa, ao contrário escreve Horkheimer, “nasce da consideração dos homens de tempos em tempos, vivendo sob condições determinadas e que conservam sua própria vida com a ajuda dos instrumentos de trabalho”. Ao considerar que a existência social age como determinante da consciência, a teoria crítica não está anunciando sua visão do mundo, mas diagnosticando uma situação que deveria ser superada.
Em suma, a teoria crítica de Horkheimer pretende que os homens protestem contra a aceitação resignada da ordem total totalitária. A “razão polêmica” de Horkheimer, ao se opor à razão instrumental e subjetiva dos positivistas, não evidencia somente uma divergência de ordem teórica. Ao tentar superar a razão formal positivista, Horkheimer não visa suprimir a discórdia entre razão subjetiva e objetiva através de um processo puramente teórico. Essa dissociação somente desaparecerá quando as relações entre os seres humanos, e destes com a natureza, vierem à configurar-se de maneira diversa da que se instaura na dominação. A união das duas razões exige o trabalho da totalidade social, ou seja, a práxis histórica.
Tecnicismo e ideologia
Jürgen Habermas desenvolve sua teoria no mesmo sentido de Horkheimer. Para ele, a teoria deve ser crítica, engajada nas lutas políticas do presente, e construir-se em nome do futuro revolucionário para o qual trabalha; é exame teórico e crítico da ideologia, mas também crítica revolucionária do presente.
O projeto filosófico de Habermas pode ser sintetizado em termos de uma crítica do positivismo e, sobretudo, da ideologia dele resultante, ou seja, o tecnicismo. Para Habermas, o tecnicismo é a ideologia que consiste na tentativa de fazer funcionar na prática, e a qualquer custo, o saber científico e a técnica que dele possa resultar. Nesse sentido, pode-se falar de um imbricamento entre ciência e técnica, pois esta, embora dependa da primeira, retroage sobre ela, determinando seus rumos. Essa vinculação, mostra Habermas, é particularmente sensível nos Estados Unidos (na URSS, por suposição ocorreria algo análogo), onde a Secretaria de Defesa e a NASA são os mais importantes comanditários em matéria de pesquisa científica. Na medida em que se considera o complexo militar industrial, particularmente observável nos Estados Unidos, e na medida em que se releva aquela comandita, tem-se como conseqüência um novo complexo que poderia ser referido como complexo ciência-técnica-indústria-exército-administração. Nesse complexo, o processo de mútua vinculação entre ciência e técnica amplia-se tornando-se um processo generalizado de realimentação recíproca que Habermas compara a um sistema de vasos comunicantes. Desse modo, ciência e técnica tornam-se a primeira força produtiva, subordinando todas as demais: Para Habermas, “são os cientistas e os técnicos que, graças a seu saber daquilo que ocorre num mundo não vivido de abstrações e de deduções, adquiriram imensa e crescente potência (…), dirigindo e modificando o mundo no qual os homens possuem, simultaneamente, o privilégio e a obrigação de viverem”. Assim, esse contexto, não apenas técnico-científico, mas também econômico-político, passa a ser a conotação da técnica. Nesse sentido, o autor ataca a ilusão objetivista das ciências. Contra a ilusão da teoria pura, Habermas procura trazer à tona as raízes antropológicas da prática teórico-científica e evidenciar os interesses, que estão no princípio do conhecimento, particularmente do conhecimento científico.
No plano da filosofia social, Habermas critica o objetivismo ontológico e contemplativo da filosofia teórica tradicional. Para ele, em nenhum caso a filosofia poderia ser propriamente uma ciência exata, e as pretensões que ela pode (e poderá) manifestar nesse sentido não fazem senão testemunhar sua contaminação pelo objetivismo positivista das ciências; nesse contexto ela não é mais que uma especialidade entre outras, no seio da instituição universitária, colocando-se “junto às ciências” e afastada das preocupações de um público leigo, devido a seus refinamentos teóricos.
A crítica do positivismo científico e filosófico, empreendida por Habermas, é inseparável de sua luta contra o objetivismo tecnocrático. O positivismo e o tecnicismo não passam, para ele, de duas faces da mesma e ilusória moeda ideológica: tanto um, como outro, não seriam mais que “manchas turvas no horizonte da racionalidade”.
Bibliografia
Scholem, G.: Walter Benjamin, Mon Ami, in Lês Lettres Nouvelles, Paris, maio-julho 1972.
Arendt, H.: Walter Benjamin: 1892-1940, in Men ind Dark Times, da mesma autora, Penguin Books, Middlesex, 1968.
Adorno, T. W.: Profilo di Walter Benjamin, in Prismi, do mesmo autor, Giulio Einaudi editore, Torino, 1972.
Schmidt, A. e Rusconi, G. E.: La Scuola di Francoforte, De Donato editore, Bari, 1972.
Habermas, Adorno e Outros: Comunicação e Indústria Cultural, organizado por G. Cohn, Cia Editora Nacional e Edusp, São Paulo, 1971.
Habermas, J.: La Techique et La Science comme “Idéologie”, Éditions Gallimard, Paris, 1967.
Jiménez, M.: Adorno: Art, Idéologie et Thérorie de l’ Art, Unin Générale d’ Éditions, 10/18/, Pris, 1973.
Axelos, K.: Arguments d’ Une Recherche, Éditions de Minuit, Paris, 1969.
Slather, Phil.: Origens e significado da Escola de Frankfurt, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1978.
Kothe, F. R.: Benjamin e Adorno: Confrontos, Editora Ática, São Paulo, 1978.
Originalmente publicado como Benjamin, Horkheimer, Adorno e Habermas – Vida e Obra in Os Pensadores – Benjamin, Horkheimer, Adorno e Habermas, Abril Cultural, São Paulo, 1980.
Fonte: Antivalor
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Programa Logofonia – Teoria Crítica – Rodrigo Duarte
O Professor Rodrigo Antônio de Paiva Duarte possui graduação em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (1982), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (1985) e doutorado em Filosofia – Universität Gesamthochschule Kassel (1990). Realizou estágios de pós-douoramento na University of California at Berkeley (1997) e na Universität Bauhaus de Weimar (2000). Atualmente é professor titular do Depto. de Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em Ética, Estética e Filosofia Social, atuando principalmente nos seguintes temas: escola de frankfurt, adorno, autonomia da arte, arte contemporânea e arte de massa. Desde maio de 2006 é presidente da Associação Brasileira de Estética (ABRE). Dentre inúmeras publicações no Brasil e no exterior, destacam-se os seus livros: “Marx e o Conceito de Natureza em ‘O Capital’” (1986), “Mímesis e Racionalidade. A concepção de domínio da Natureza em Theodor W. Adorno” (1993), “Adornos. Nove ensaios sobre o filósofo frankfurtiano” (1997), “Adorno/Horkheimer e a Dialética do Esclarecimento” (2002) e “Teoria Crítica da Indústria Cultural” (2003).
BLOCO 01 – História da fundação da Teoria Crítica:
BLOCO 02 – A “Dialética do Esclarecimento”
BLOCO 03 – Walter Benjamin
BLOCO 04 – “Pierrot Lunaire” de Arnold Schönberg, compositor vienense da chamada “2ª escola de Viena”.
David Hume: Skeptikós
Investigação Acerca do Entendimento Humano
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Programa Logofonia: A filosofia de David Hume
Don Garrett (Ph.D., Yale), Professor de Filosofia, entrou para a New York University em 2003, tendo antes lecionado na University of North Carolina em Chapel Hill. Ele também lecionou nas Universidades Harvard e de Utah. Trabalha principalmente o início da filosofia moderna, com especial interesse em metafísica, epistemologia, filosofia da mente, e ética. Ele é o autor de Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy (Oxford University Press, 1997) e editor do The Cambridge Companion to Spinoza (Cambridge University Press, 1996). Foi co-editor da revista Hume Studies e editor norte-americano da Archiv fur Geschichte der Philosophie .
Bloco 1
Bloco 2
Bloco 3
Bloco 4
Fonte: Programa Logofonia
A filosofia nasceu do medo de sermos Kurt Cobain
O incômodo é o que nos sugere a busca das origens. As crianças adotadas formam um grande exemplo para melhor ilustrar esse argumento, pois vemos com muita freqüência os menores, quando descobrem não serem os filhos biológicos de seus pais, buscarem exaustivamente suas origens genéticas.
Afinal, qual é o sentido real de se saber o instante da origem? Normalmente usamos o adjetivo original para designar algo marcado por sua autenticidade. Há quem diga que o finado Kurt Cobain era original por ter sido uma criatura autêntica, ou seja, paulatinamente foi sugado por suas angústias, para deleite de nossos ouvidos, distúrbios das paixões e orfandade da menina Frances.
Ora, conhecer nossas origens nos faz estrangeiros e degredados em um suposto cárcere de nossos instintos selvagens de satisfações imediatas? E não é exatamente isso que nos faz procurarmos nossas origens em lugares equivocados, num esplêndido auto-engano que pretende unicamente a conservação da espécie?
Por isso os filósofos insistem em procurar a origem da filosofia dentro do ambiente urbano. Jean-Pierre Vernant afirma que a filosofia é filha da cidade. Situa a gênese da filosofia na tensão entre a esfera pública com a privada, que foi propiciada pelas condições históricas e sociais das cidades-estados gregas. Será que esse embate que começou a se chamar de filosofia surge com primazia nas cidades? Não há a possibilidade de um embate ancestral?
O raciocínio desenvolvido no filme “2001: Uma odisséia no espaço”, de Stanley Kubrick, vai auxiliar o interessante retrocesso para nós mesmos. Ali, o macaco passa a ser respeitado e desenvolve as suas faculdades humanas quando se impõe pela força, ou seja, quando um deles torna-se líder, um Napoleão Bonaparte das selvas, a partir do momento em que mata o outro e o medo da morte faz com que a macacada reconheça não uma liderança, mas uma ameaça. No passar dos milênios registrados no filme, a máquina também vai ser impor ao homem por sua capacidade de deliberar o assassinato dos tripulantes de uma nave espacial. O computador HAL 9000 começa a planejar a morte dos astronautas.
Peço ao atento leitor que tente se colocar na primeira situação do filme, lá no momento em que uma comunidade de macacos reconhece seu líder pelo persuasivo medo da morte. Imagine no canto da cena um peludo filósofo-macaco (esse “peludo” irá render copiosas gargalhadas sanabrianas, em detrimento do peludo que vos fala). O que estaria pensando o primata?
“Que Hobbes me entenda sem direitismo, mas vou reunir todos os fracos e propor ao líder que é interessante negociar conosco, pois uma hora ele vai dormir e qualquer semelhante, por mais frágil que seja, pode degolá-lo. Chamarei esse acordo de moral, que Nietzsche me entenda sem escalações em montanhas, pois é a moral do mais forte por não haver força capaz de suprimir a maioria o tempo todo”.
Pensado isso, foi criada a primeira filosofia e a primeira sociedade. Diante de um impasse concreto, foi criado um pensamento, que, nesse caso específico, agiu para a transformação dessa realidade. A filosofia antecedeu a sociedade moral.
Por esse lado, afirmo com bastante segurança, que a filosofia é filha do medo. Quando os filósofos contemporâneos querem buscar as origens da filosofia, partindo de incômodos atuais e retrocedendo até numa origem de uma filosofia específica já numa sociedade configurada, demonstram a dificuldade de lidarem com seus próprios instintos naturais. Um medo de dizer que são medrosos… Um medo da ameaça sempre presente do tirano… Um medo de ser Kurt Cobain!
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por Ulisses Coelho
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As questões da prova específica de filosofia versarão sobre temas e problemas de diferentes áreas da filosofia (ética, estética, epistemologia e filosofia política) e serão formuladas a partir de textos clássicos da história da filosofia, de diferentes épocas e orientações teóricas. Na avaliação, levar-se-á em conta a habilidade do candidato para identificar e compreender teses, argumentos, conceitos, polêmicas e problemáticas filosóficas presentes nos textos ou deles decorrentes. Será também requerido do candidato que revele conhecimento das circunstâncias históricas mais imediatas da produção e da recepção dos textos em análise, mediante a consideração das suas interlocuções com a tradição filosófica e cultural.
A prova de filosofia pretende, portanto, aferir a competência dos candidatos numa prática que é, sob qualquer perspectiva que se encare a formação filosófica no ensino médio, rigorosamente indispensável: a leitura de textos filosóficos. Os pressupostos pedagógicos e filosóficos dessa orientação para a prova são (i) que as habilidades acima descritas constituem instrumentos universais para exercício da leitura reflexiva e crítica de textos filosóficos e (ii) que aquelas habilidades poderão ser despertadas, aprendidas e aperfeiçoadas independentemente de os autores ou os textos analisados serem aqueles indicados por este programa.
Portanto, as indicações bibliográficas para a prova de filosofia que aqui se farão não devem ser encaradas como o resultado da identificação de um minimum de leituras que o estudante do ensino médio deve realizar durante as aulas de Filosofia. Visto que o objetivo não é averiguar conhecimentos cumulativos e textuais da história da filosofia, mas a capacidade de compreender e discutir textos filosóficos no contexto das questões e dos debates clássicos da filosofia, muitos outros tipos de formação e de preparação prévia são compatíveis com os objetivos da prova, mesmo aqueles que não contemplem o estudo das obras abaixo indicadas.
Nesse sentido, cabe ressaltar que essa orientação básica adotada para a prova é plenamente compatível tanto com as linhas praticadas no ensino privado quanto com as diretrizes que a Secretaria de Estado da Educação está desenvolvendo para o Ensino Médio, tendo em vista que o objetivo não é o conhecimento de um ou outro filósofo, mas o desenvolvimento de ferramental básico para leitura e compreensão de quaisquer textos filosóficos.
Sendo assim, as questões da prova serão circunstanciadas em determinados textos filosóficos e, para uma boa preparação que contemple uma maior familiaridade com os objetos de análise nas questões e com a terminologia consagrada pelos textos empregados na sua formulação, recomenda-se a leitura prévia desses textos. Os textos indicados são os seguintes:
- ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco – Livro I. Gama Kury, M (trad.). Nova Cultural, São Paulo, 1996. (Coleção Os Pensadores).
- DESCARTES, R. Discurso do Método. Prado Jr., B. (trad.). Nova Cultural, São Paulo, 1987. (Coleção Os Pensadores).
- ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens. Nova Cultural, São Paulo, 1991. (Coleção Os Pensadores).
- NIETZSCHE, F. “Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral”. Torres Filho, R. (Trad.) Em: Antologia de Textos Filosóficos. Marçal, J. (org.), SEED, Paraná, 2009 (pp. 530 – 541).
(Obs.: As referências feitas aqui a determinadas edições das obras indicadas têm como objetivo apenas estabelecer um padrão; elas podem ser substituídas, sem qualquer prejuízo, por outras no mesmo nível ou ainda melhores, quando for o caso. São públicos e notórios os equívocos grosseiros cometidos em determinadas traduções de textos filosóficos fartamente disponíveis no mercado editorial brasileiro. O objetivo da indicação dessas edições é apenas possibilitar um patamar mínimo de rigor e qualidade acadêmica para a avaliação das edições a serem utilizadas na preparação para a prova.)
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PROGRAMA
Tema introdutório básico
A questão sobre a passagem do Mito para o Logos no surgimento da Filosofia.
1º Eixo Temático
Problemas éticos e políticos na Filosofia
1.1. Problema político: Estado, sociedade e poder
Questões de referência:
- A questão da democracia.
- A questão da constituição da cidadania.
- A questão do jusnaturalismo e contratualismo.
- A questão do poder.
Autores de referência: Aristóteles, Hobbes, Locke, Rousseau, Maquiavel e Habermas.
Textos de referência:
ARISTÓTELES. Política. Tradução, introdução e notas de Mário da Gama Kury. 3. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1997.
______ . Ética a Nicômaco. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991. (Os pensadores, v. 2).
HABERMAS, Jürgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Tradução de Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. 2 v.
HOBBES, Thomas.Do cidadão. Tradução de Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
______ . Leviatã ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Victor Civita , Abril Cultural, 1974. (Coleção Os Pensadores, XIV).
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos. Introdução de J. W. Gough. Tradução de Magda Lopes e Marisa Lobo da Costa. 2. ed. Petrópolis/RJ: Vozes, 1999.
MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. Tradução Maria Júlia Goldwasser. São Paulo: Martins Fontes, 1993
______ . Comentário sobre a primeira década do Tito Lívio. Tradução de Sérgio Bath. 3. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1994.
ROUSSEAU, Jean – Jacques. Discurso sobre a Economia Política e Do contrato social. Tradução de Maria Constança Peres Pissara, prefácio de Bento Prado Júnior. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.
______ . Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Tradução de Lourdes Santos Machado, introdução e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado. 5. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleção Os Pensadores, 6).
Textos de apoio:
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda e MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando. São Paulo: Moderna, 1986.
______ . Temas de Filosofia. São Paulo: Moderna, 1992.
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda. Maquiavel: a lógica da força. São Paulo: Moderna. (Coleção Logos).
CHÂTELET, F. História das idéias políticas. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia. 3.v. São Paulo: Brasiliense, 1994.
______ . Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 1999.
CHEVALIER, Jean-Jacques. As grandes obras políticas: de Maquiavel aos nossos dias. Rio de Janeiro: Agir, 1973.
COTRIM, Gilberto. Fundamentos da Filosofia. Ser, Saber e Fazer. 8. ed. reformulada. São Paulo: Saraiva, 1993.
______ . Fundamentos da Filosofia: História e grandes temas. São Paulo: Saraiva.
DENT, N. J. H. Dicionário Rousseau. Tradução de Álvaro Cabral, Revisão técnica de Renato Lessa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996.
DIMENSTEIN, Gilberto. O cidadão de papel. A infância, a adolescência e os Direitos Humanos no Brasil. São Paulo: Ática, 1998. (Série Discussão Aberta, 1).
______ . Aprendiz do Futuro.Cidadania hoje e amanhã. 5. ed. São Paulo: Ática, 1998. (Série Discussão Aberta, 8).
FARIA, Maria do Carmo Bittencourt. Aristóteles: a plenitude como horizonte do ser. São Paulo: Moderna. (Coleção Logos).
JORGE FILHO, Edgar José. Moral e história em John Locke. São Paulo: Loyola, 1992. (Coleção filosofia; v. 20).
GALLO, Sílvio (Coord.). Ética e Cidadania. Caminhos da filosofia: elementos para o ensino de filosofia. Campinas, SP: Papirus, 1997.
YOLTON, John W. Dicionário Locke. Tradução de Álvaro Cabral, Consultoria de Renato Lessa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996.
MACHADO, Ana Maria; CALLADO, Antonio; NEPOMUCENO, Eric; SOUZA, Herbert de; VERISSIMO, Luis Fernando; LUFT, Lya; FUENTES, Carlos. Democracia: cinco princípios e um fim. São Paulo: Moderna. (Coleção Polêmica).
PAVÃO, Aguinaldo. A relação entre ética e política em Maquiavel. Crítica – Revista de Filosofia, Londrina, v. 5, n. 19, p. 223-240, abr/jun 2000. (texto disponível na página).
______ . Considerações sobre o capítulo XIII do Leviatã de Hobbes. Crítica – Revista de Filosofia, Londrina, v.5, n. 20,p. 389-416, jul/set 2000. (texto disponível na página).
REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Paulinas, 1990. (Coleção Filosofia; 3 v).
RIBEIRO, Renato Janine. A marca do Leviatã: linguagem e poder em Hobbes. São Paulo: Ática.
______ . Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. São Paulo: Brasiliense, 1984. 1992.
______ . A última razão dos reis: ensaios de filosofia e política. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
______ . República e Democracia. Coleção Folha Explícita.
RODRIGUES, Neidson. Lições do Príncipe e outras lições: o intelectual, a política, a ducação. 16. ed. São Paulo: Cortez, 1995. (Coleção questões da nossa época, v. 15).
ROSENFIELD, Denis L. Lições de Filosofia Política: O Estatal, o Público e o Privado. Porto Alegre: L&PM, 1996.
ROSS, Sir David. Aristóteles. Tradução Luís Filipe Bragança S. S. Teixeira. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1987.
RUBY, Christian. Introdução à Filosofia Política. Tradução de Maria Leonor F. R. Loureiro. São Paulo: Fundação Editora da UNESP, 1998.
SOUZA, Herbert e RODRIGUES, Carla. Ética e Cidadania. São Paulo: Moderna, 2000. (Coleção Polêmica).
KUNTZ, R. N. Locke, Liberdade, Igualdade e Propriedade. In: SANTOS, C.N.G.Q.
VOUGA, C.J.T; BRANDÃO, G.M.B. (Organizadores). Clássicos do pensamento político. São Paulo: EDUSP, 1998.
WEFORT, Francisco. Os clássicos de política. Volumes I (Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, “O federalista”). São Paulo: Ática, 1989.
1.2. Problema ético: Liberdade, emancipação e dever.
- A questão da justiça.
- A questão da liberdade e autonomia.
Autores de referência: Platão, Aristóteles, Rousseau, Kant, Spinoza e Habermas.
Textos de referência:
ARISTÓTELES. Política. Brasília. UnB, 1988.
______ .Ética a Nicômacos. 4. ed. Brasília: UnB, 2001.
KANT, Imamanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes (1785). São Paulo: Abril Cultural, 1980 (Coleção Os Pensadores).
HABERMAS, J. Técnica e Ciência como Ideologia. Porto: Edições 70, 1992.
ROUSSEAU, Jean J. Discurso sobre a origem e os fundamentos das desigualdades entre os homens. São Paulo: Ática, 1989.
______ . O contrato social. São Paulo, Abril Cultural, 1973. (Os Pensadores).
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Seleção de textos Marilena de Souza Chauí; Tradução Marilena de Souza Chauí… [et al.]. 5. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991. (Os Pensadores).
PLATÃO. A República. Livro VII. São Paulo: Ática, 1989.
Textos de apoio:
CENCI, Ângelo Vitório. O que é ética? Elementos em torno de uma ética geral. Passo Fundo: Editora Universidade de Passo Fundo, 2000.
BARBOSA, Júlio César Tadeu. O que é justiça. São Paulo, Brasiliense, 1984.
HELLER, Agnes. Felicidade, liberdade e democracia. São Paulo: Brasiliense, 1982.
NOVAES, Adauto (org.). Ética. São Paulo: Cia. das Letras, 1997
PIZZI, Jovino. Ética do Discurso: a racionalidade ético-comunicativa. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994.
PRADO JR, Caio. O que é liberdade. São Paulo: Brasiliense, 1985.
FORTES, Luiz R. Salinas. Rousseau: o bom selvagem. São Paulo, FTD: 1989 (Coleção Prazer em Conhecer).
VALLS, Álvaro. L. M. O que é ética. São Paulo: Brasiliense, 1986.
2º Eixo Temático
Problemas epistemológicos na Filosofia
2.1. O problema da ciência, conhecimento e método na Filosofia
- A questão da sensibilidade, razão e verdade.
- A questão do método.
- A questão da ciência e a crítica ao positivismo.
Autores de referência: Platão, Aristóteles, Descartes, Hume, Galileu, Francis Bacon, Kant e Popper.
2.2. O problema da relação entre ciência e técnica: a racionalidade instrumental.
Autores de referência: Adorno, Horkheimer, Habermas.
Textos de referência:
ADORNO, Theodor W. & HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
ARISTÓTELES. Metafísica.
BACON, F. Novun Organum. (Tradução de Anoar Aiex). São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).
DESCARTES, R. Discurso do método. (Tradução de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior). São Paulo: Abril Cultural, 1996. (Os Pensadores).
FEYERABEND, P. Contra o método. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977.
GALILEI, G. O ensaiador. (Tradução de Helda Barraco).São Paulo: Abril Cultural, 1996. (Os Pensadores).
HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. Tradução de Ana Maria Bernardo et alii. Lisboa: Dom Quixote, 1990, p. 113.
HORKHEIMER, Max. Eclipse da razão. Tradução de Sebastião Uchoa Leite. Rio de Janeiro: Labor do Brasil, 1976.
HUME, D. Investigações acerca do entendimento humano. (Tradução de Anoar aiex). São Paulo: Abril Cultural, 1996. (Os Pensadores).
KANT, I. Crítica da razão pura. (Tradução de Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger) São Paulo: Abril Cultural, 1996. (Os Pensadores).
KUHN, T. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 1978.
LOCKE, J. Ensaio acerca do entendimento humano. (Tradução de Anoar Aiex). São Paulo: Abril Cultural, 1996. (Os Pensadores).
PLATÃO. A república. (Tradução de Enrico Corvisieri). São Paulo: Abril Cultural, 1996. (Os Pensadores).
POPPER, K. A lógica da pesquisa científica. São Paulo: Cultrix/EDUSP, 1978.
Textos de apoio:
CHASSOT, A. A ciência através dos tempos. São Paulo: Moderna, 1994.
CUNHA, A. Filosofia: iniciação à investigação filosófica. São Paulo: Atual, 1992.
GARCIA, F. Introdução crítica ao conhecimento. Campinas: Papirus, 1988.
KOYRÉ, A. Estudos de história do pensamento científico. Rio de Janeiro: Forense, 1982.
KÖCHE, J. C. Fundamentos de metodologia científica. Petrópolis: Vozes, 1997.
LUNGARZO, C. O que é ciência. São Paulo: Brasiliense, 1989. (Primeiros Passos).
PRADO Jr, C. O que é filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1998. (Primeiros Passos).
REALE, G. História da filosofia. São Paulo: Paulus, 1990.
3º Eixo Temático
Problemas estéticos na Filosofia
3.1. O problema do belo e da experiência estética
- A questão da mímesis.
Autores de referência: Platão e Aristóteles.
3.2. O problema da relação da arte com a sociedade: a Indústria Cultural e cultura de massa
Questões de referência decorrentes das principais concepções estéticas do pensamento filosófico contemporâneo:
- A questão da reprodutibilidade técnica da arte.
- A questão da arte e da indústria cultural.
Autores de referência: Adorno e Benjamin.
Textos de referência:
ADORNO, Theodor Wiesengrund & HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
ARISTÓTELES. Metafísica: livro I e livro II; Ética a Nicômaco; Poética. Traduções de Vinzenzo Cocco et alii. São Paulo: Abril Cultural, 1979, (Coleção Os Pensadores).
BENJAMIN, Walter; ADORNO, Theodor Wiesengrund; HORKHEIMER, Max & HABERMAS, Jürgen. Textos escolhidos. Traduções de José Lino Grünnewald et alii. São Paulo: Abril Cultural, 1980, (Coleção Os Pensadores).
COHN, Gabriel. Theodor W. Adorno. Traduções de Flávio R. Kothe, Aldo Onesti e Amélia Cohn. São Paulo: Ática, 1986, (Coleção Grandes Cientistas Sociais).
PLATÃO. A República. Introdução, tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira, 7. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993.
Textos de apoio:
BOSI, Alfredo. Reflexões sobre a arte. São Paulo: Ática, 1991.
DUARTE, Rodrigo. O belo autônomo: textos clássicos de estética. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997.
______ . Mímesis e racionalidade. São Paulo: Loyola, 1993.
EAGLETON, Terry. A ideologia da estética. Tradução de Mauro Sá Rego Costa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.
JIMENEZ, Marc. Para ler Adorno. Tradução de Roberto Ventura. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977.
LIMA, Luiz Costa. Teoria da cultura de massa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
MERQUIOR, José Guilherme. Arte e sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamin. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1969.
ROSS, Sir David. Aristóteles. Tradução de Luís Filipe Bragança S. S. Teixeira. Lisboa: Dom Quixote, 1987.
ILUSÕES
Sanz Kafka: compartilhando minhas frustrações
“Quando certa manhã Gregor Samsa acordou de sonhos intranquilos, encontrou-se em sua cama metamorfoseado num inseto monstruoso”.
Se esse não fosse o início de A Metamorfose, com certeza seria a síntese da Modernidade… ou quem sabe o simulacro da minha existência.
Antes de tecer algumas notas sobre a modernidade…sabendo de antemão que isso demandará tempo e empenho, sendo assim, vou levar meses escrevendo pequenas reflexões neste post… gostaria de compartilhar uma conferência ministrada pelo Profº. Drº Renato Janine Ribeiro denominada “Adeus Ilusões?
Este programa foi gravado em São Paulo, 7 de outubro de 2009.
Fonte: cpflcultura.com.br
Berliner Mauer
Em 3 de agosto de 1961 a construção do Muro de Berlim iniciava a divisão física e ideológica da Alemanha. Após 50 anos – inferir que as críticas elaboradas sobre o “Berliner Mauer” evidencia um embotamento perceptivo frente à expansão geopolítica de uma sociedade controlada, não seria nenhuma descoberta fantástica.
Comemoramos as bodas de ouro do paradoxal casamento entre uma economia livre com os limites das fronteiras étnicas. A estrutura desse casamento segue a seguinte lógica:
- permitimos e defendemos a circulação do capital virtual e da mercadoria física em todo o mundo.
- limitamos e controlamos o intercâmbio entre seres humanos.
Vivenciamos uma a distopia orwelliana, o controle e a disciplina introjetada e disseminada nas diversas camadas sociais e culturais legitimam a cultura dos muros. Levantamos atualmente mais barreiras psicológicas e sociais que há 50 anos. Frente a esse problema gostaria disponibilizar 4 produções culturais que contribuem para construirmos coletivamente um caminho para essa situação insuportável
Primeiro: Bansky
Segundo: Mundo Livre S/A
Terceito: Lemon Tree
Quarto: Eduardo Galeano
Muros
Eduardo Galeano
O Muro de Berlim era a notícia de cada dia. Da manhã à noite líamos, víamos, escutávamos: o Muro da Vergonha, o Muro da Infâmia, a Cortina de Ferro…
Por fim, esse muro, que merecia cair, caiu. Mas outros muros brotaram, continuam a brotar, no mundo, e ainda que sejam bem mais grandes que o de Berlim, deles fala‑se pouco ou nada.
Pouco se fala do muro que os Estados Unidos estão a alçar na fronteira mexicana, e pouco se fala do arame farpado de Ceuta e Melilla.
Quase nada se fala do Muro da Cisjordânia, que perpetua a ocupação israelense de terras palestinianas e daqui a pouco será quinze vezes mais longo do que o Muro de Berlim.
E nada, nada de nada, se fala do Muro de Marrocos, que desde há vinte anos perpetua a ocupação marroquina do Saara ocidental. Este muro, minado de ponta a ponta e de ponta a ponta vigiado por milhares de soldados, mede sessenta vezes mais que o Muro de Berlim.
Por que será que há muros tão altissonantes e muros tão mudos? Será devido aos muros da incomunicação, que os grandes meios de comunicação constróem em cada dia?
— X —
Em Julho de 2004, o Tribunal Internacional de Justiça de Haia sentenciou que o Muro da Cisjordânia violava o direito internacional e mandou que fosse demolido. Até agora, Israel não se inteirou.
Em Outubro de 1975, o mesmo Tribunal tinha opinado: «Não se estabelece a existência de vínculo algum de soberania entre o Saara Ocidental e Marrocos». Ficamos curtos se dizemos que Marrocos foi surdo. Foi pior: no dia seguinte a esta resolução, desencadeou a invasão, a chamada Marcha verde, e pouco depois apoderou‑se a sangue e fogo dessas vastas terras alheias e expulsou a maioria da população.
E aí continua.
— X —
Mil e uma resoluções das Nações Unidas confirmaram o direito à autodeterminação do povo sarauí.
De que serviram essas resoluções? Ia fazer-se um plebiscito, para que a população decidisse o seu destino. Para assegurar a vitória, o monarca de Marrocos encheu de marroquinos o território invadido. Mas em pouco tempo, nem sequer os marroquinos foram dignos da sua confiança. E o rei, que tinha dito que sim, disse que quem sabe. E depois disse que não, e agora o seu filho, herdeiro do trono, também diz que não. A negativa equivale a uma confissão. Negando o direito de voto, Marrocos confessa que roubou um país.
Continuaremos a aceitá‑lo, como se nada fosse? Aceitando que na democracia universal os súbditos só podem exercer o direito de obediência?
De que serviram as mil e uma resoluções das Nações Unidas contra a ocupação israelense dos territórios palestinianos? E as mil e uma resoluções contra o bloqueio de Cuba?
O velho provérbio ensina:
– A hipocrisia é o imposto que o vício paga à virtude.
— X —
O patriotismo é, hoje em dia, um privilégio das nações dominantes. Quando é praticado pelas nações dominadas, o patriotismo torna‑se suspeito de populismo ou terrorismo, ou simplesmente não merece a menor atenção.
Os patriotas sarauís, que desde há trinta anos lutam para recuperar o seu lugar no mundo, conseguiram o reconhecimento diplomático de oitenta e dois países. Entre eles, o meu país, o Uruguai, que recentemente se juntou à grande maioria dos países latino‑americanos e africanos.
Mas a Europa, não. Nenhum país europeu reconheceu a República Sarauí. Espanha, também não. Este é um grave caso de irresponsabilidade, ou talvez de amnésia, ou pelo menos de desamor. Até há trinta anos o Saara era colónia de Espanha, e Espanha tinha o dever legal e moral de amparar a sua independência.
Que deixou ali o domínio imperial? Ao fim de um século, quantos universitários formou? Ao todo, três: um médico, um advogado e um perito mercantil. Isso deixou. E deixou uma traição. Espanha serviu em bandeja essa terra e essas gentes para que fossem devoradas pelo reino de Marrocos. Desde então, o Saara é a última colónia do África. Usurparam-lhe a independência.
— X —
Por que será que os olhos se negam a ver o que rompe os olhos?
Será porque os sarauís foram uma moeda de troca, oferecida por empresas e países que compram a Marrocos o que Marrocos vende, ainda que não seja seu?
Há um par de anos, Javier Corcuera entrevistou, num hospital de Bagdade, uma vítima dos bombardeamentos contra o Iraque. Uma bomba tinha-lhe destroçado um braço. E ela, que tinha oito anos de idade e tinha sofrido onze operações, disse:
– Oxalá não tivéssemos petróleo.
Talvez o povo do Saara seja culpado porque na sua longa costa reside o maior tesouro pesqueiro do oceano Atlântico e porque sob as imensidões de areia, que tão vazias parecem, jaz a maior reserva mundial de fosfatos e talvez também haja petróleo, gás e urânio.
No Corão poderia estar, ainda que não esteja, esta profecia:
– As riquezas naturais serão a maldição das pessoas.
— X —
Os acampamentos de refugiados, no sul da Argélia, estão no mais deserto dos desertos. É um vastíssima nada, rodeado de nada, onde só crescem as pedras. E no entanto, nessas aridezes, e nas zonas libertadas, que não são muito melhores, os sarauís foram capazes de criar a sociedade mais aberta, e a menos machista, de todo o mundo muçulmano.
Este milagre dos sarauís, que são muito pobres e muito poucos, não só se explica pela sua porfiada vontade de ser livres, que, isso sim, sobra nesses lugares onde tudo falta: também se explica, em grande parte, pela solidariedade internacional.
E a maior parte da ajuda provém dos povos de Espanha. A sua energia solidária, memória e fonte de dignidade, é bem mais poderosa que os vaivéns das governações e os mesquinhos cálculos das empresas.
Digo solidariedade, não caridade. A caridade humilha. Não se equivoca o provérbio africano que diz:
– A mão que recebe está sempre debaixo da mão que dá.
— X —
Os sarauís esperam. Estão condenados a pena de angústia perpétua e de perpétua nostalgia. Os acampamentos de refugiados levam os nomes das suas cidades sequestradas, dos seus perdidos lugares de encontro, das suas querenças: El Aiun, Smara…
Eles chamam‑se filhos das nuvens, porque desde sempre perseguem a chuva.
Desde há mais de trinta anos perseguem, também, a justiça, que no mundo do nosso tempo parece mais esquiva que a água no deserto.
FONTE: Informação Alternativa
As transformações do mundo contemporâneo
Nesta quinta-feira (29 de setembro) o programa Café Filosófico apresenta a conferência de Luc Ferry – “As transformações do mundo contemporâneo”.
Luc Ferry é professor de Filosofia nas universidades francesas de Lyon II, de Caen, e de Paris VII, e também um dos fundadores do Collège de Philosophie. Ficou mundialmente como o ministro da Educação da França que baniu o uso de véu pelas estudantes muçulmanas.
Simpatizantes e Críticos de Luc Ferry residentes em Campinas atencão:
Data: 29 de setembro
Horário: 19h
Endereço: rua Jorge Figueiredo Corrêa, 1632 – Chácara Primavera.
Classificação etária: 14 ano
Mais informações pelo telefone (19) 3756-8000
Críticos e Simpatizantes de Luc Ferry não residentes em Campinas atenção:
A conferência terá tradução simultânea e transmissão online pelo site:
www.cpflcultura.com.br/aovivo.
A ontologia do desabrigo
Criar um refúgio creio ser uma das maiores habilidades dos seres humanos. Entendo por refúgio qualquer zona do conforto, onde há a sensação de controle de todas as situações, e aquilo que os outros chamariam de opinião temos a convicção de ser uma lei, um desejo do monarca.
A perseverante busca pelos refúgios é algo muito presente em nosso inconsciente instintivo. Os ancestrais, por exemplo, foram aumentando a longevidade na medida em que conseguiam encontrar melhores abrigos que os protegessem das intempéries naturais.
E assim fomos passando o tempo por aqui, evitando as cavernas em busca dos palácios, posto que as primeiras ainda são usadas em caso de necessidade extrema. Essa empreitada dá ao homem uma ilusória de proteção dos fenômenos da natureza física… dele residente no campo e começa a constituir as cidades
E num harmonioso interessante sincretismo ideológico, a história da filosofia ocidental foi desenvolvendo seus refúgios das adversidades civis. Os filósofos trilharam um árduo caminho para sistematizar logicamente suas idéias, olhando para o passado, com o intuito de ordenar o caos da realidade. Compreendo o caos como a ordem natural das coisas, pois no princípio o caos, não era? Esses refúgios dão aos homens uma outra ilusória proteção, só que agora uma defesa do homem dos ataques dele mesmo homem enquanto natureza… dele residente na cidade.
Não conseguindo ordenar uma lógica para o caos, olha como os filósofos criaram tênues abrigos: Platão refugia-se na contemplação (theorien) dos arquétipos ideais; Aristóteles, na busca do conhecimento da substância outrora ignorada; Agostinho, na cristianização de Platão; Tomás de Aquino, na cristianização da Aristóteles… e assim veio trilhando os filósofos conquistando seus semelhantes refúgios.
Nessa discussão,Immanuel Kant foi despertado de seu sono dogmático, prefiro chamar em postulação da fragilidade dos refúgios dos gregos. Empenhou-se em conciliar os dois refúgios eternizados por Platão e Aristóteles. Há quem diga que foram criados, de fato, por Parmênides e Heráclito. Nessa conciliação Kant criou o criticismo, ou seja, uma crítica que tenta situar o lado ideal de nosso pensamento e o lado concreto das nossas atividades. Unindo essas duas edificações o alemão pretende construir uma um tanto mais forte
Entretanto, Kant, talvez vendo alguns limites nessa complicada conformidade, foi motivado a escrever um texto para explicar o que é o esclarecimento. Séculos depois, Michel Foucault identifica nesse texto uma pioneira ambição filosófica em discutir o presente do autor que o escreveu. O francês chama essa preocupação kantiana de inicio de uma ontologia do presente. Nela, o filósofo fica exposto à realidade temporal de sua existência civil, com a responsabilidade de experienciar os apontamentos para novas vivências humanas.
Só para lembrar… Nietzsche com seu martelo foi o filósofo que deu a pancada final nos abrigos de Platão e Aristóteles, o que Kant tentou salvar em sua mal fadada bricolagem. essa mesma que o próprio Kant intuiu a inconsistência…
Aqui estamos. Desprotegidos e com a consciência da fragilidade, mas com a responsabilidade de vanguarda. Em vez de cronistas, médicos que diagnosticam as pústulas civilizatórias e agindo para o presente. O fugaz e etéreo presente.
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Por Ulisses Mendes Coelho
Nevermind: uma interjeição negativa
[Never mind Never]
O ano era 1994 e o cenário sócio-histórico totalmente incompreensível (pelo menos para mim); o Brasil vivia a euforia do tetracampeonato e a desconfiança do Plano Real. O neoliberalismo tupiniquim se manifestava na política macroeconômica que engendrava uma percepção anacrônica de bem-estar social, contudo o anêmico crescimento interno, as privatizações e o alto nível de desemprego evidenciavam a submissão promíscua do governo Itamar Franco (e de seu Ministro da Fazenda – Fernando Henrique Cardoso), aos países do G-7 e ao FMI.
Enquanto o mundo construía uma ordem discursiva hegemônica sob a égide da desigualdade, Eu embarcava em uma adolescência iconoclasta e niilista; lembro que naquele ano dois fatos marcaram e modificaram totalmente minha percepção de estar no mundo.
A primeira ocorreu quando meu pai recebeu sua primeira nota de 50,00 reais, era uma tarde fria de julho e ele me perguntou se aquela onça devoraria seus sonhos, na hora dei risada daquele metalúrgico petista, mas hoje entendo completamente sua angústia. Pouco tempo depois o segundo fato se concretizaria em uma fita k7 de uma banda chamada Nirvana. Não fazia idéia do que aqueles caras falavam, não sabia o nome das músicas, do album, não sabia nada. Mas quando coloquei a fita (Nevermind) no walkman… alguma coisa aconteceu, a primeira faixa do “Lado A” era…
- “Smells Like Teen Spirit”.
Nossa que som era aquele. O primeiro riff não era sujo nem limpo, era simples (com uma guitarra desafinada dava pra tocar facilmente e a música não perdia sua essência); o retorno do riff apresentava toda agressividade de Dave Grohl e a sinceridade de Kirst Novoselic. A harmonia da bateria e do baixo sustentava o vocal depressivo de Kurt Cobain que logo se transfigurava em “gritos desesperados” no refrão. Era genial, um produto de uma indústria cultural com resquício niilista niezsheanos.
Não havia virtuosismo, as velozes, chatas e enjoativas notas por segundo em escalas de terças e sextas das bandas dos anos 80 não influenciaram o Nirvana, o lema era: “I’m worse at what I do Best…And for this gift I feel blessed”. Assim inseriam novamente no cenário musical os velhos três acordes do Punk Rock reconfigurados pelos amplificadores e pedais do New Wave.
Como disse, o ano era 1994, e o álbum Nevermind (1991) há 3 anos já estava no mecado e há 3 meses Kurt havia se matado. A vontade de encontrar informação sobre aquele som era enorme, porém a estrutura comunicacional era unidirecional. A internet embrionária e elitista no Brasil sustentada por PCs 386 com disquetes 1.44 Mb, não colaboravam nas pesquisas, sem contar que o Google da época era o Cadê, e Youtube era um sonho longínquo de hackers e geeks. Logo, a compreensão e a aquisição de informação sobre essa obra prima da música contemporânea se estendeu por toda minha adolescência e juventude tardia de forma paulatina.
Notas filosóficas
Seria um desfavor elaborar uma análise estruturalista sobre as premissas filosóficas que compõem o Nevermind. Sendo assim, essas notas são especulativas e obscuras sem intenção alguma de classificar ou didatizar o processo de criação do Nirvana. São percepções micro-físicas de contextos literários, filosóficos e sociais que coexistiram simbioticamente na última década do século XX.
Há exatos 20 anos (24 de setembro de 1991) o Nirvana lançava o álbum Nevermind em diversas lojas de discos norte americanas, o carregamento inicial foi 46, 251 cópias em solo estadunidense e de 35, 000 cópias no Reino Unido.
O primeiro contato físico (K7, disco ou cd) provocava um espanto ensurdecedor, isso porque a emblemática capa deixa um “Q” de dúvida no ar.
A primeira coisa que pensei quando vi aquela imagem foi – “que capa loka”… 17 anos depois reforço _ “que capa loka”. A diferença da primeira expressão para a segunda, está simplesmente no fato de uma ser imediata e a outra mediada por hipóteses que coletei no decorrer do caminho.
Formulei a primeira hipótese no fato de Kurt Cobain e Dave Grohl terem se inspirado em um documentário sobre crianças que nasciam debaixo da água. Como as imagens eram muito fortes e desagradáveis contrataram o jovem fotógrafo Kirk Weddle para produzir algo do gênero. Sem muita grana Weddle pediu ajuda para um casal de amigos que acabara de ter um filho, Spencer Elden (o bebê de 4 meses). Kurt insatisfeito como sempre, acrescentou o anzol e a nota na edição final.
Apesar de todas as informações sobre a produção imagética serem aparente legitimas, muitas questões me incomodam ainda quando observo aquela capa, e sempre me pergunto. O que esse bebê está fazendo ai? Por que tenho a impressão que ele está nadando em direção a nota de 1 dolar? Quem está pescando, ou melhor, existem pescadores de humanos? Muitas questões vão surgindo e se materializando em diversas raízes mais confusas e profundas.
Tenho a sensação que aquele bebê ainda está no útero de sua mãe, contudo sua potência existencial foi completamente violada por um contexto sócio-histórico perverso. Por mais que a existência preceda a essência, limites estabelecidos por elementos abstratos irão delimitar e direcionar a órbita humana no plano concreto. Não há saída desse sistema, a não ser que o niilismo, a autodestruição e a negação total do status quo sejam regras gerais da conduta humana.
O processo de desvalorização dos valores está presente no Nevermind, antes do primeiro acorde soar e depois que o silêncio se tornar um Estado Absoluto. A desconstrução é constante, dia-após-dia um novo universo se reconfigura mediados por indivíduos que poderiam ser Beckett (o vocal da não-palavra), Ionesco (o baixista insólito) e Camus (o bateria e niilista Poiésis).
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Nevermind a Tribute Album
Download – Nirvana – Nevermind (Super Deluxe Edition – 4 Cds) – 2011
Bibliografia
DEBORD, G. A Sociedade do Espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997.
Liberalismo Político
Jonh Locke
Leia também a tese de Rodrigo R. de Sousa “A Liberdade no Segundo tratado sobre o governo de John Locke”
Reflexão do Prof. Dr. Rolf Kuntz
Tomás Várnagy é Professor de Filosofia da Universidade de Buenos Aires (UBA).
Entrevista com o economista Milton Friedman ao programa “The Open Mind”
Filósofo Olavo de Carvalho, representante máximo da direira brasileira… tece uma consistente crítica ao pensamento liberal clássico.
Documentário “O Poder dos Pesadelos”
Sanabria
sanfilosofia.wordpress.com 